Le rite en islam consacre le sacrifice et entérine le dévouement. L'abstinence pour le jeûne, l'assiduité pour la prière, la dépense pour l'aumône, le détachement pour le pèlerinage.

Toutes ces formes de résignation sont moins l'insigne d'une force de caractère qu'un travail de purification, et plus une volonté de plénitude qu'une simple manière de s'intégrer dans une logique de dévotion massive sans prise directe sur la psychologie dite de l'être. Il appelle à composer avec une certaine idée de la perfection, en d'autres termes une dynamique du dépassement de soi que seul le paradigme archétypique propose comme voie d'ingénuité et de candeur. Après le modèle prophétique dans lequel se rejoignent les principes de l'Homme universel qui « représente l'archétype de cet être spirituel parfaitement divin» , peu importe où l'on ira chercher ce paradigme, on en trouvera de toutes façons, en ceci que le patrimoine musulman, regorgeant de modèles de plénitude, repose sur le principe de transmission des valeurs qui a fait que le retour aux sources a toujours été stimulé par le besoin d'un repère, là où il peut se trouver dans l'étendue de la topographie spirituelle patrimoniale! Un esprit qui se dit scientifique trouvera peine à rapprocher les bouts de ce qui peut prendre la forme d'un paradoxe. L'investissement dans le physique qui entraîne forcément l'amoindrissement des forces, collerait mal avec l'état de vigueur supposé résulter des exigences d'une telle épreuve. En fait, il s'agit de dépasser l'écueil du physique, et à travers lui le monde sensible pour un retour à l'état premier que la théologie appelle inné ( fitra). Le monde sensible, et avec lui le corps et ses appétits charnels, se dresse en entrave aux subtilités de l'esprit, et empêche ses effets à parvenir à son endroit dans la conscience de l'individu. Raison pour laquelle appel est fait au rite, comme biais d'équilibre, dans un premier temps, entre les deux pôles de l'être, et de dépassement vers le métaphysique, ensuite.

Pour l'anthropologie religieuse aussi, le fait rituel n'est qu'une invention humaine, pour servir de refuge psychologique contre les malaises existentiels, ou émanant de mauvaises interprétations des textes, dont l'aspect patent des pratiques appuie la thèse du profane sacralisé.

Au grand dam de cette théorie, les caractérisations de l'essence des religions par ce que Titus BURCKHARDT appelle dévoilement , que mettent en évidence les pratiques rituelles, atteste bien du contraire. En résumé, l'être humain n'a pas toujours conscience des forces subtiles dont il est doté, et ce n'est pas en se soumettant à ses penchants sensuels qu'il en prendra conscience. La stratégie appropriée donc, c'est de ratifier l'application de la foi comme cheminement sûr vers l'état de perfection!

C'est à partir de cette perception du parfait, personnifié par une pratique, ou validé par un aphorisme, ou revitalisé par une circonstance, ou encadré par un rite, que l'on prend conscience de l'importance du fait auquel les pratiques religieuses nous invitent. Un procédé de cette nature, à moins qu'il soit mal perçu ou souffrant d'un manque du capital nécessaire de foi, ne peut mener qu'à la perfection. Cette même acception du parfait, à la voir d'un angle opposé, fait état du rôle réducteur de l'habitude à ne faire du rite qu'une simple formalité dictée par l'effet de conformisme dans lequel s'interne l'individu, pour éviter d'être traité de paillard et échapper, par là, aux jugements dont est passible un apostat adepte de sacrilège et d'hérésie.

 Utopiste, me dira-t-on, sinon comment parler de perfectionnisme dans un contexte où l'individu n'est et ne peut être perçu que comme un être grandissant, par la loi de le relativité, dans la parcimonie de ses facultés, se nourrissant de ses propres carences, et tenu à s'appuyer sur son potentiel de faiblesses qui fait de lui le point de mire de l'attention divine.

 Ce serait quoi alors une appartenance qui n'incite, et n'aide moins, à se hisser au zénith des valeurs dont elle porte l'étendard ?! Et il serait quoi un être qui n'aspire pas à la meilleure de ses dispositions spirituelles, qu'il doit chercher dans la perfection et ne peut la trouver qu'en moyennant moralité et efforts?!

 Ce qui est bon à rappeler, au demeurant, c'est que la rupture avec la culture de la référence, en termes d'œuvres, de personnages ou d'époques est consommée depuis longtemps déjà, et l'on assiste à des démonstrations de recomposition de nos traditions qui interpellent ceux qui n'en admettent pas la transgression. Outrepasser le rite est une manière de contrer l'autorité référentielle, religieuse et culturelle dont l'assise tient depuis les origines car fondée sur une appréhension, certains diront modérée, je dirai juste, du phénomène rituel.

 Un auteur malais fait cas, dans les approches ratio-modernistes, de cette tendance à saillir les réalisations antérieures et leurs auteurs, soucieux, sans puritanisme aucun, du maintien du rite et de son respect.

 Au lieu de faire dans la continuité qui ne les décale pas de leurs contextes ni ne les met sous le poids de l'altérité, dans une posture de reconnaissance fragile par rapport à leurs aînés; au lieu de cela ils disputent aux inconcurrençables, sur le plan de la crédibilité et sur celui de la qualité des approches et de leurs matériaux, une image d'érudits tissée de dons et de justesse de vision. La sagesse viendra en complément. Nous nous y arrêtons et c'est leur vision du rite, même théorique, qui en est la jonction. Dans une somme jurisprudentielle, et spirituelle par extension, qui date du VIe/XIIe siècle, Al-Ghazâlî (Algazel pour les occidentaux, m. 1111), dans le souci de rétablir le rite dans sa dimension ésotérique et de lui faire regagner une vigueur étouffée par les applications réductionnistes, écrivit ( La revivification des sciences de la Religion) dont l'impact transgénérationnel fait toujours l'actualité.

 Dépositaire d'une spiritualité pénétrante, Al-Ghazâlî s'attacha, le long de son ouvrage, à redonner sens, par son substrat sensitif, au rite. Ses pratiques gustatives, de par leur conformité avec ce qu'est la valeur intrinsèque du rite, telle qu'établie par les textes, n'ont pas manqué de ramener le Soufisme à être l'expression ésotérique de l'Islam même, et à remettre en valeur ses composantes. C'est à partir de là qu'est née la théorie de l'écorce et de la substance, qui a renforcé l'idée que l'âme d'une religion est bien son rite, et que l'âme d'un rite c'est bien le subtil qui s'en dégage. L'effort ghazâlien est arrivé à forger une nouvelle vision de l'Islam bâtie sur un exercice de la foi équilibré, où le corps, en harmonie avec l'esprit, n'est pas seul aux commandes. Depuis, cela a fait école, et beaucoup d'auteurs l'ont rejoint dans cette optique, par conscience du danger que représente pour la Religion la profanation de ses rites.

 On dira, en marge de cela, que c'est une école qui a affranchi le Soufisme d'une réputation qui n'est pas la sienne, l'anti-rite, véhiculée notamment par le néo-hanbalisme qui trouve ses origines dans le fondamentalisme, promoteur de discours provocateurs depuis le IIIe/IXe siècle. À l'image du wahhabisme qui s'érige en seul détenteur de la Vérité, avec toutes les restrictions où une telle allégation peut mener! Autant dire que cette vision du rite a toujours oscillé entre deux courants se disputant la représentativité éclairée de la Religion. Vu ce qui sépare les deux rives de notre histoire religieuse, la rive nord étant celle accueillant l'Islam dans son originalité, la simplicité de son discours, la conformité de ses fondements avec la réalité humaine; et la rive sud, terroir des spéculations intéressées et des interprétations schismiques, qui a assez fait pour que l'Islam d'aujourd'hui soit otage de l'orthodoxie fixiste, du lettrisme exotérique, de l'univisionnisme narcissique, de l'instrumentalisme et ses dérivées, etc?, ce qui sépare ces deux rives intègre bien sûr l'esprit de possessivité auquel la Religion se trouve sujette, présent ( et le terme est tendre) chez une catégorie de personnes et de groupes se voyant, à la faveur d'un égo surdimensionné, les seuls tenants d'une identité qui pourtant fait montre de profondeur et laisse la place à la diversité, et d'une religiosité difficile à assimiler aux seuls jeux d'apparence, auxquels se livrent, sans pudeur, les gardiens de l'éthique sur-mesure! À ce courant on pourra reprocher d'avoir despiritualisé l'Islam, de s'être tenu à une phraséologie fermée, thésaurisée au fil des siècles pour ne donner qu'une lexicographie statique et que des comportements en dissonance avec l'esprit de la religion. Son appréhension est bien à l'origine de la naissance des courants contraires, d'une manière ou d'une autre, aux desseins de la religion. La laïcité en est l'illustration la plus attendue, le néo-rationalisme le justifiant le plus radical. Seul le spiritualisme, au risque de se répéter, a su garder au fait rituel ses sémantiques, en vertu de lectures complémentaires de ses différents aspects. La poussée du séculaire n'est pas le seul effet de l'esprit critique qui caractérise les nouveaux contextes, ni le seul effet de l'impact de l'Occident sur une panoplie d'auteurs orientaux acquis à la modernité dans son sens le plus problématique. Si l'Occident a eu ses raisons historiques de revoir ses composantes civilisationnelles, la religion entre autres, et d'en finir, dans un tableau à chronologie large - pour paraphraser Michel FOUCAULT - , avec une vision du sacré qui lui coupe la route à la modernité, en est-il de même pour les autres communautés, nous par exemple?

 Le néo-rationalisme est l'autre réaction à l'immobilisme de ce courant, non que les changements soient dictés par ce qui s'appelle dans la pensée littéraire théorie du reflet, qui exige du système de pensée de toute culture de refléter d'elle-même une image concordante avec ses doctrines et répondant à l'attente des masses; mais, pour le cas de figure, il s'agit bien de méditer sur le passéisme prôné par ce courant qui ferme toutes les issues aux démarches d'interprétation qui le gênent.

 Cela ne justifie pas en aucun cas l'emphase du néo-averroïsme, intégré comme substitut à l'hermétisme fondamentaliste par des auteurs comme Arkoun qui, au nom d'un projet de réhabilitation du rationalisme, s'adonne à un processus de dépassement des constantes mêmes de l'Islam comme système de pensée; ou comme l'égyptien Nasr Hâmed Abû Zayd qui, au nom d'une critique scientifique du discours religieux , s'en prend au potentiel doctrinal dans son originalité et s'attache ardemment à un travail de déconstruction qui n'a jusque-là rien prouvé sauf que les fondements, mal perçus, ont sûrement besoin d'autres expédients pour être remis en évidence; ou comme le tunisien Mohamed CHARFI qui, au nom d'un militantisme laïc à bout portant, s'attèle à assimiler toute conception de la religion à l'extrémisme qu'il faut bannir, à coup de mépris pour la religion elle-même. Nonobstant quelques rares passages où il semble prendre conscience du discernement - pourtant évident - entre l'islam et l'islamisme, c'est la religion dans sa globalité qui est mise à l'index et c'est la course à lui trouver un succédané, à n'importe quel prix, qui caractérise son œuvre. La commune mesure entre ces réactions, c'est cette formidable attraction pour le dispositif importé, et son application à un système culturel qui ne lui sied pas. Ce qui a donné un effet contraire à celui escompté, c'est-à-dire l'enfoncement du fanatisme dans ses obscurités!

Cette génération d'auteurs ne voit l'Islam réformable que parce que le phénomène a touché le judéo-christianisme, à l'image de Mohamed CHARFI qui croit que " la pensée chrétienne d'aujourd'hui ne rappelle en rien les idées qui prévalaient à l'époque des croisades?", et qu'en " Israël où l'Etat est pourtant fondé sur la religion, avec l'émancipation de la femme, la loi mosaïque n'est plus respectée que partiellement ", et comme résultante " ces innovations sont tellement bien intégrées dans la pensée collective chrétienne ou juive qu'aucun courant populaire européen ou israélien important ne réclame le retour à ces vieilles lois au nom de l'identité ou de l'authenticité ou d'un autre concept d'immobilisme."

Cet auteur semble ignorer que le judéo-christianisme ne dispose pas de système englobant l'ensemble des compartiments de la vie sociale, qui appellent à être gérés par des lois s'inspirant de la religion, lesquelles, faisant défaut, amènent l'opportunisme encaustiqué de religiosité à faire autorité, et de là la conception de la religion à être bousculée, au gré d'un sécularisme contestataire de toute portée métaphysique, ou en vertu de ce que Max WEBER appelle Sociologie de la religion , poussant à son extrême l'opposition à toute conception religieuse.

Le rôle que s'était donné l'église à un moment de son histoire, ne rentre pas dans le débat, car il s'agit de règles qui ne s'appliquent qu'aux lois ecclésiastiques , et qui ne confèrent au christianisme aucun caractère universel. La même analyse est valable pour le judaïsme. Ses pouvoirs ne se sont jamais étendus à la vie civile, et rien de ce qui est judaïque n'enceindre la vie sociale.

Contrairement à Mohamed CHARFI qui pense que " la loi de la vie est l'évolution et cette loi s'applique aussi aux conceptions religieuses", tout donne à croire qu'il s'agit plutôt d'un problème d'interprétation que d'évolution. Tout dépend, en vérité, de l'appréhension de cette évolution, de ses motivations, de ses moyens et de ses visées que forgent ces auteurs, au titre de chercheurs modernistes continuateurs d'un décalage qui a marqué bien des époques et des générations, donné lieu à bien des distanciations dans les systèmes de valeur qui ont toujours orienté notre mode d'être.

Ledit décalage témoigne, par voie de conséquence, d'une devanture de notre identité collective la moins compatible avec ce qu'on est réellement qui soit. Certainement, la vision rétrospective trouvera ce qu'il faut comme explication historique, pour situer ce qui s'appelle aujourd'hui communauté musulmane, et de ses reliquats au moins, par rapport aux autres communautés distinctes par leurs cultures et leurs destins, d'une part, et d'autre part par rapport à ses propres valeurs réduites, au demeurant, à référer à une réalité disparue de son quotidien.

Si l'on assiste aujourd'hui à un repli, pour ne pas dire autre chose, de ladite communauté c'est parce qu'elle prend l'entière responsabilité de son recul, dû foncièrement à l'exclusion de l'esprit d'attachement à ses fondements à dominante rituelle, doublée d'un dos tourné aux mutations du monde, auxquelles l'humanité présente n'est pas insensible. Il est tout aussi vrai qu'il s'agit d'une exclusion et d'une indifférence qui s'inscrivent, comme constantes, dans le tempérament oriental que caractérise la hâte à se défaire des principes, fussent-ils des plus importants, pour des raisons qui ne peuvent réellement contrevenir aux valeurs.

 Nous venons de nous en prendre à l'orthodoxie et ses variantes, autant continuer à dire que le concept du rite - dans sa globalité - ne doit être perçu que dans sa dimension transcendantale tirée d'une lecture savante des textes scripturaires, et habilement extraite des interprétations spiritualisantes des tenants de cette tendance. En prenant à la lettre ce qu'on peut croiser dans des écrits à vocation lettriste (dont la modernité n'est qu'une copie), on est de suite pris de vertige au vu de la sécheresse du contenu. À se demander, à juste raison: Qu'a fait la communauté qui se réclame de l'Islam, de sa vraie substance, c'est-à-dire le fond spirituel?!

Notes:

Diplômé de l'Inalco/Sorbonne III, Paris. Exerce au département de langue et littérature arabe à l'université de Sétif 2

Cheikh Bentounès, Le soufisme cœur de l'Islam. Les valeurs universelles de la mystique musulmane, Paris, Editions de La Table Ronde, coll." Pocket. Spiritualité", 1996, p. 62

T. BURCKHARDT, Introduction aux doctrines ésotériques de l'Islam, Paris, Éditions DERVY, Coll. " l'Être et l'Esprit", 2001, p. 84, 86, 94

S.M.N, Al-'Attâs, De l'Islam et de la laïcité. Approches philosophiques, traduit de l'anglais par M.T, al-Misyâoui, ( version arabe: Moudâkhalât falsafiyya fil -islam wa l-'almâniyya ), p. 131

 Nous prenons ce terme au sens littéral, qui signifie la conformité aux usages établis. Dans l'acception chrétienne, où il prend source, il renvoie à la rigueur à laquelle se soumet l'adepte vis-à-vis de l'église, et ce n'est pas le sens qu'en donne notre propos.

M. FOUCAULT, L'archéologie du savoir, Paris, Gallimard, p. 9

Cf, N.H.A-Zayd, Critique du discours religieux (version originale, Naqd al khitâb al-dînî), Beyrut/Casablanca, Al Markaz al-thaqâfî al 'arabî, 3e édition, 2007

M. CHARFI, L'Islam et la liberté. Le malentendu historique, Alger, Casbah Éditions, 2000, pp. 6-7

M. WEBER, Sociology of religion, Boston, 1964

Cf, M-M. THIOLLIER, Canon, in Dictionnaire des religions, Bruxelles-Paris, Éditions Chapitre Douze, 1995, p. 95.