Quant à ma patrie, vous avez rappelé, d'après mes propres écrits, qu'elleétait située sur les limites de la Numidie et de la Gétulie. Apologie, XXIV.

Après avoir consacré quelques lignes à la singularité et à l'universalité d'Apulée, il est par conséquent opportun d'approfondir la question identitaire que se pose ce dernier dans les milieux romanisés de l'Afrique du Nord. Pour le faire, nous partons de la fameuse «profession de foi» révélée dans l'Apologie (1), telle que la perçoit M. Coltelloni-Trannoy. Cette dernière dit:'' il s'appuie précisément sur une triple identité,(ethnie/cité et famille/Empire, toute référence à la province d'Afrique proconsulaire en étant absente.»)(2) Cette triple relation identitaire est reprise par Cl.Briand-Ponsart. Il croit savoir qu'Apulée « se pense dans trois cercles, le local avec Madaure qu'il intégre avec toute son histoire,en tant que citoyen dont le père a exercé des fonctions municipales, universel comme philosophe, cercles qui s'emboitent sans s'opposer» (3) A l'examen de ces citations , il ressort que l'interprétation que font les deux auteurs cités précedemment, juxtapose la géographie, la société et la politique pour déduire une histoire singulière d'Apulée qui quant à lui est totalement versé dans l'universalisme gréco-latin. Terme à terme, les mots de la désignation identitaire s'emploient dans un jeu complexe des appartenances. Au demeurant, le recours dans le discours au local c'est à dire sa ville de naissance, Madaure est dédoublé en suivant M.Coltelloni-Trannoy d'une filiation ethnique. Ce dédoublement géographique et ethnique nécéssite des précisions sur son origine semi-gétule et semi-numide. Le texte de Cl. Briand-Ponsart essaie tant bien que mal à fournir des arguments historiques convaincants sur le mode d'appelation des groupements tribaux nord-africains, rendu difficile par leur plasticité (4). Il expose à l'appui d'autres auteurs (5), la continuité historique des Gétules et l'éffacement des Musulames, sans fournir des arguments ethno-historiques probants qui expliquent l'effet evanouissant (6) qui suit la simultanéité du démembrement-remembrement des groupes tribaux nord-africains. A la différence de M. Coltelloni-Trannoy, Cl.Briand-Ponsart évoque l'histoire de Madaure sans donner des précisions sur les faits marquants de cette dernière. Par contre, M. Coltelloni-Trannoy détache par désintégration implicite, l'histoire de la cité. Cette mécanique désintégrative conduit à une mise en relation de la cité et de l'Empire. La relation de la cité et de l'empire expose plus une histoire romaine qu'une histoire libycophénicienne de Madaure. Du coup les mises en relation des deux binomes; ethnie/cité et famille /empire est transitive parce qu'elle débouche sur une triple identité; ethnie, cité et empire. Quant à la famille c'est un adjuvant ajouté à l'origine géographique pour laisser apparaître un nom qui se transpose selon diverses modalités de la participation nominale du mi-Gétule, mi-Numide à l'ordre romain. En suivant le raisonnements de Cl.Briand-Ponsart, la citoyenneté romaine d'Apulée est le cercle emboité de la cité qui le rattache à Madaure, sa ville natale. Dans ce schéma explicatif, ce dernier ne recourt pas à un terme transitif, celui de la famille comme le fait M.Coltelloni-Ponsart, parce qu'il est transversal aux trois cercles dont le dernier se caractérise par le statut de philosophe incarné par l'empire, donc l'universalité du monde romain et des idées gréco-romaines. Pour ce qui de la remarque de M. Cotelloni-Ponsart sur l'absence de toute référence à l'Afrique proconsulaire, au lieu de lui renvoyer la balle en sachant bien qu'il ne peut répondre à postériori, il faut plutôt se poser la question de la réalité adminstrative du découpage romain de l'Afrique du Nord occupée en grande partie par des tribus mouvantes ou autonomes.

Pour examiner les jeux sur l'identité, nous allons exposer les modes d'emploi des rapports d'altérité. En ce qui concerne le problème de l'altérité, nous ne nous employons pas à reproduire toute la littérature induite par J.F. Lyotard dans sa philosophie de la différence.(7)

Pas à pas, nous allons nous intéresser à la vie d'Apulée. Dans l'Encyclopédie berbère, J. P. Cebe fait une présentation succcinte des oeuvres d'Apulée.(8)Cette présentation a le mérite de faire connaître l'auteur à des néophytes et surtout de signaler l'oeuvre majeure que constituent Les Métamorphoses. A tel point que lors du colloque: Regards croisés sur Apulée, le Haut Commissariat à l'Amazighité a jugé nécessaire de faire des recommandations pour «procéder au recueil des diverses déclinaisons du conte de Psyché (asfur, lehwa, afrux,uyamun,fsixa), et leur fixation dans un recueil et les replacer aussi dans leur culture d'origine.» (9) Or, la revendication d'une «origine» amazighe du conte de Psyché crée une confusion des genres à partir du moment où toute une tradition critique de la tradition orale bien menée depuis des décennies par le groupe qui édite le «bulletin de la littérature orale arabo-berbère» ou le travail de C. Lacoste-Dujardin,(10) montrent la variation régionale d'un même récit universellement connu. A partir de ces travaux sur la tradition orale, il se dégage, un semblant consensuel sur l'adaptabilité du local au global et vice versa c'est à dire une régression de l'universel vers le singulier. Dès lors, comme il a été énoncé, il faut comparer les différentes versions du conte de Psyché pour rendre compte de la réciprocité des emprunts entre les anciens Amazighs et les anciens Grecs.

Par conséquent, J.P.Cebe nous apprend que Apulée «imite les Métamorphoses» aujourd'hui perdues, de Lucien de Patras qui ne fait qu'un probablement avec Lucien» (11). Donc, il reste à approfondir la question des échanges berbéro-grecs qui remontent d'après les historiens de la Méditerranée orientale à au moins deux mille A.J.-C. Du coup, on est certain de sonder la profondeur culturelle par la réciprocité des échanges. Dans le même contexte, S.Chaker donne l'exemple de l'emprunt par les Nord-Méditerranéens de tout un lexique agricole berbère. Ce qui lui permet de dire : « Les Berbères connaissaient ces végétaux bien avant les Indo-européens qui n'en ont découvert la plupart qu'en arrivant sur les rives de la Méditerranée (au plus tôt à la fin du IIIè/ début du IIè millénaire.»(12) Dans le même registre, il donne l'exemple de l'emprunt par les Grecs du mot égide (aigis, aigidis) provenant de la racine berbère «IGD». De telle sorte qu'il affirme à l'appui d'Hérodote que l'égide de la déesse est d'origine libyenne. A l'appui de cet emprunt grec au berbère, il prend pour exemple le thème de la jeune fille protégée par une peau de caprin (chevreau ou bouc) et/ ou métamorphosée en chevreau ou en gazelle pour échapper à la folie meurtrière (ou incestueuse) du père est très répandu dans les contes berbères, le conte de la vache aux orphelins (Tafunest igujilen), recueilli par Legey, 1926 et Laoust 1949. (13) En ce sens, il existe toute une compilation des contes et légendes berbères (14) que nous pouvons mettre à profit pour induire une réciprocité des échanges «culturels» entre les deux rives de la Méditérrannée.

Mais il faut reconnaître que ce travail nécessite énormément d'investigations pour arriver à départager l'originalité amazighité des autres traditions méditerranéennes et orientales. En effet, le comparatisme ne suffit pas à établir des distinctions nettes entre d'un côté,les cultures qui empruntent et de l'autre côté, celles qui créent. Ainsi, la détermination d'une tradition orale proprement berbère a principalement pour objectifs de repérer les voies de l'intercheangibilité sans tomber dans les excès de l'interprétation récipiendaire des uns ou d'une outrecouidente origine vide de sens pour les autres. Dès lors, la mise à l'épreuve des recommandations du Haut Commissariat à l'Amazighité doit se conformer à une lecture sérrée de la tradition orale. Cette lecture doit nous permettre de sortir de l'ornière de «l'originel sans originalité» qui répétons-le une nouvelle fois, est une exposition gratuite ou pour ne pas dire des ressourcements inutiles lorsqu'on constate les dégrés d'élévation de la culture grecque ou égyptienne par rapport à la culture berbère qui donne malheureusement raison aux constats de L. Balout ou Mommsen. (15) D'autant que tous les efforts entrepris par les berbérisants se heurtent à une réalité historique incourtournable de l'histoire non écrite pour l'élaboration de corpus culturels permmettant le dégagement des grands ensembles thématiques de l'oralité et des archétypes sociaux. Malgré l'handicap de l'oralité, il est tentant de mettre en parallèle par exemple, les «contes kabyles» recueillis par L. Frobénius (16)pour analyser les différents thèmes partagés par les tradions orales de la Méditérranée.

Notons, toutefois et que sans tomber dans l'excès de l'afrocentrisme, (16) il existe une autre tradition qui est partagée par les populations berbères du Sahara. Nous pensons entre autre à l'interprétation par A. Hampaté Ba et G. Dieterlen (17) des gravures et figures du Sahara. L'évocation de l'autre face de la culture berbère est primordiale pour donner un cadre à son expression. D'autant que des auteurs comme M. Hachid (18) recourt au mythe explicatif de Tin Hinane du peuplement du Sahara pour remonter l'histoire du monument d'Abessala. Par ailleurs, nous disposons d'un grand ensemble de recueils de la tradition orale touarègue (19) qui a coup sûr, permmettent d'identifier la circulation des contes, légendes et mythes partagés entre les populations leucodernes et mélanodermes du Sahara.En terme de comparaison, J. Dhuy s'est penché sur les rapports de l'universalité et de la particularité des récits oraux.

Dans ce texte, il passe au crible les différentes versions connues du conte-type de Pygmalion. Tout d'abord, il met en parallèle deux contes, le berbère (le chasseur adroit), emprunté par les Egyptiens pour extraire une «origine». IL confirme cette origine en constatant que «le conte des deux frères» (Egypte) est une version inversée du conte emprunté par les Egyptiens». (20) Et il conclut par une antériorité du conte kabyle sur le conte égyptien pour en faire remonter l'existence à au moins 1200 ans av.J.-C. De plus, d'un point de vue historique, cette remontée du temps de l'histoire commune de l'Egypte ancienne et la Libye antique, coincide avec la période des guerres libyques (21). On ne connait pas bien les voies de diffusion du conte kabyle. Du coup, l'établissment du parallèle entre deux traditions socialement distinctes, l'une rurale et non étatique et l'autre urbaine et étatique, nous laisse perplexes sur un tel rapprochement parce que ça suppose une hierarchisation des deux sociétés. La lecture des deux contes suffit par elle-même à dégager les cadres sociaux des deux contes. Cela dit, si on admet le recours à l'analyse structurale du récit, il est tout naturellement hypothétique de fonder le comparatisme analytique de J. Dhuy sur le phénétisme.(23). Tout compte fait, J. Dhuy élargit le champ de la diffusion lorqu'il traite le cas du conte-type de Pygmalion. Il aboutit à la conclusion suivante:» Le résultat confirme le passage du mythe de l'aire nilotique à l'Afrique de l'Est, puis sa diffusion vers l'Afrique Australe, puis du Sud.» (24). Il faut remarquer que pour arriver à une telle conclusion, il s'appuie sur la classification des langues qui regroupe le berbère et l'égyptien ancien à la famille afrosienne qui elle-même inclut une grande partie des langues de l'Afrique de l'Est. Tout ça est facilité par les échanges effectués par les peuples de l'ensemble nilotoque, dit-il. Le graphique (25), montre les ramifications des différentes branches. On constate une distance très rapprochée des branches du berbère de l'égyptien et du bara. Plus on s'éloigne de ce petit groupement, plus les ramifications se diffusent progressivement suivant une voie migratoire vers l'Est, l'Ouest, et le Sud du continent africain. Par contre, le rameau grec fait exemption d'autant que l'égyptien n'y figure pas et que le Bara est inconnu à moins que le terme ne désigne le nom d'une peuplade de Madagascar ou de la Réunion. Cette classification ne correspond pas à celle établie par Luca Sforza.(26) Et pour conclure sur la modélisation de J. Dhuy, il est difficilement admissible que l'historicité des événements passés puisse donner une concordance et une fiabilité aux échanges interculturels même si on peut envisager la ressemblance des traditions orales lorsqu'elles abordent des thèmes universaux.

Alors la question qui se pose d'une manière générale dans l'interchangeabilité culturelle, est ce que les termes «origine, antériorité» suffisent pour déterminer une particularité à l'amazighité tout en lui enlevant l'universalisme atteint par les peuples vosins, l'Egypte et la Grèce?

Si c'est le cas, alors on admet le caractère conservatoire (S. Chaker) de la culture amazighe qui la soumet inéluctablement à un immobilisme selon l'expression de T. Mommsen qui établit de fait un suivisme civilisationnel (L. Hegel).

Si la légitimité du ressourcement ne fait pas défaut, il n'en demeure pas moins que le phénomène de la métamorphose est un thème universellement connu. Ainsi se pose la problème de la filiation directe de la tradition orale amazighe non exposée comme telle par Apulée. Il ressort une déduction hative des sources orales qui ont inspiré le récit d'Apulée. Par conséquent, il reste à démontrer, comment Apulée s'est ressourcé dans sa «culture d'origine». Par défaut, on ne sait pas s'il parlait le libyque mais il semble que non. Du coup, l'usage du punique suffit-il à distinguer sa propre culture d'autant qu'il dit avoir hérité la philosophie de ses «ancêtres», Aristote, Théophraste, Eudème, Lycon, et toute la lignée de Platon (27) pour se montrer «supérieur» vis à vis de son accusateur Emilianus,le libycophénicien.

Quoique les avis divergent sur l'interprétation de l'Apologie, nous allons examiner de plus près les rapports d'Apulée avec lui-même et avec les autres.

A suivre: A la campagne et à la ville, la société africaine antique

Notes :

1-Apulée, L'Ane d'or ou les Métamorphes, Gallimard, Folio classique,1975.

-L'Apologie, Classiques en poche, Les Belles Lettres, 2002.»Quant à ma patrie, vous avez rappelé, d'après mes propres écrits, qu'elle était située sur les limites mêmes de la Numidie et de la Gétulie. J'ai déclaré en effet, dans une conférence publique faite en présence de Lollianus Avitus, que j'étais demi-numide et demi-gétule.»,57.

2-M.Coltelloni-Trannoy,La Maurétanie royale et les débuts de la Maurétanie cesarienne, Provinces et identités provinciales dans l'Afrique romaine, CRAHM, 2001.

3- Cl.Briand-Ponsart, A propos de la mémoire d'Apulée, L'Afrique antique médiévale, Identité et mémoire imaginaire, PUR, 2002.

4- Le mot «plasticité» utilisé par les historiens de l'antiquité de l'Afrique du Nord est un concept sociologique qui est employé par les ethnologues pour expliquer les modes d'organisation sociale et politique des tribus nord-africaines. Nous avons, une version abrégée connue sous le nom de la segmentarité qui rappelons-le, met en parallèle des segments opposés ? fission segmentaire) et de leur dissolution (fusion des segments). Mais son aspect statique est critiqué par l'introduction de la dynamique qui fluidifie les rapports des segments enchevétrés ou des cercles emboités. Quant à nous, nous préférons une représentation globale de la société berbère traditionnelles où premièrement, les cercles concentriques réflètent le mieux, l'organisation de la Tribu-Etat (Etat numide, Etats maghrébins médiévaux, le Makhzen, etc.,), ou deuxièment la confédération de tribus correspond à une recomposition tribale agencée par des groupes tribaux qui ne vise pas nécessairement l'exercice du pouvoir de l'Etat, formant des boucles de cercles, repérables dans les rebellions, et troisièment, la tribu proprement dite qui occupe un territoire et qui fonctionne dans une totale autonomie. Elle a l'aspect d'un cercle indépendant qui coexiste aux autres cercles de même nature. La présente triple organisation tribale anéantit la théorie qui oppose le Bled Siba au Bled el Makhzen, parce que la synthese khaldounienne de la bio-circularité de l'histoire n'est pas opérationnelle lorsqu'il s'avère que les autres organisations de tribus coexistent et surtout elles ne subissent pas de rupture quant une tribu dominante agrége les autres pour créer une puissance qui incarne le pouvoir de l'Etat.

5- CL. Briand-Ponsart : «G. Camps, préfère donner un sens avant tout ethnographique au terme de Gétules et compter les Musulames comme des Numides, l'hypothèse de S. Gsell qui donne aux termes de Gétule/Gétulie un sens avant tout politique et géographique est préférable,p.68

6- L'effet évanouissant est une réalité sociale concomittante à l'existence continue des tribaux nord-africaines qui au gré des circonstances historiques se donnent d'autres appellations après leur démembrement et remembrement simultanés.

7- J. F. Lyotard, Le différend, Editions de Minuit, 1983. Il expose dans la notice consacrée à E. Levinas- Totalité et infini, Livre de poche, 1990, la problématique de l'altérité.

8- J.P.Cebe, Apulée, Encyclopédie berbère V 6, 1989? réf:824/827

9- Haut Commissariat à l'Amazighité, recommandations du colloque, Regards croisés sur Apulée, Souk Ahras, 2015.

10- L. Galand, Bulletin de liaison de la littértature orale arabo-berbère,CNRS-EPHE, 1978.

-C.Lacoste-Dujardin, Le conte kabyle: étude ethnologique, F. Maspéro, 1982. Nous rappelons que cette dernière a énormément contribué à la traduction de l'allemand au français par A. Fetta, de la compilation des contes kabyles de L. Frobénius.

11- J.P.Cebe, EB, V 6, 1989, réf: 824/827,

12- S. Chaker, Aux origines berbères: Préhistoire et linguisitique. Allochtonie/ Autochtonie du peuplement et de la langue berbères? Faits de langues, Revue linguistique NO27, OPHRYS, 2006.

-Origines berbères, Linguistique et Préhistoire, Encyclopédie berbère no 35, 2013, réf: 5833/5834.

Dans ces deux textes, l'auteur donne plusieurs exemples de l'antériorité des noms des végétaux et des animaux par rapport aux langues indo-européennes. Nous tenons à préciser que nous nous démarquons de l'usage racial du mot «indo-européeens» qui servait tout au début de son invention aux philologues du XIXème siècle de classer les langues. Nous connaissons la dérive raciologique des anthropologues défenseurs de l'indo-européanisme qui a mené au racisme.

13- S. Chaker, Résistance et ouverture sur l'Autre: le berbère, une langue vivante à la croisée des échanges méditerranéens. Un parcours lexicologique, Actes du colloque, L'interprétation des cultures dans le bassin de la Méditerranée, Paris, Sorbonne, 2001. Mémoire de la Méditerranée, 2003, p 11. Nous nous différencions de l'auteur sur l'usage du mot «Conservatoire» parce qu'il faut reconnaître que ce mot induit implicitement une fossilisation de la culture berbère ( dixit: de M. Kaddafi) et un immobilisme historique qui lui enlève toute dynamique qui lui est propre, dixit: L. Hegel.

Nous pouvons déduire que le chevreau représente la vie des sédentaires (montagne et plaine) tandis que la gazelle représente celle des semi-nomades (steppe). Donc, la version rapportée par Legey et Laoust s'adapte aux milieux environnementaux des locuteurs. Il reste à comprendre comment le récit s'est décliné en fonction des milieux sociaux et environnementaux. Enfin y aurait-il une version propre aux Berbères nomades du Grand sahara (Touaregs et Maures)?

14-L. Frobénius, Contes kabyles traduits en français de l'allemand par M. Fetta avec une introduction de C. Lacoste-Dujardin, EdiSud, 1995.

15- L. Balout: «En somme, les Berbères n'ont jamais donné naissance au cours de l'histoire ancienne et moderne à un foyer culturel original.», cité par Th. Obenga.

- T. Mommsen, « Les dominations étrangères se succédent amenant d'autres civilisations, les Berbères restèrent comme le palmier et le sable du désert.», cité par Y. Moderan.

16- Afrocentrismes, Karthala, 2000. F.X. Fauvelle-Aymar, Cheikh Anta diop, ou l'africaniste malgré lui. Retour sur son influence dans les études africaines.

- L'Afrique de Cheikh Anta Diop, Histoire et Idéologie, Karthala, 1996, Ouvrage dans lequel l'auteur parle de la question berbère chez Cheikh Anta Diop (Formation of the Berber branch, General History of Africa, Libya Antiqua, Unesco, 1986), sous forme de pliure. Faut-il rappeler que d'après ce dernier, la pliure permet de comprendre la méthode diopienne d'inversion du faux en vrai selon un axe défini par le repérage d'un racisme apparent.

-A. Froment, Race et Histoire, la recomposition idéologique de l'image des Egyptiens anciens, ,Journal des Africanistes, no 64, 19. La discussion porte sur la place de l'Egypte dans l'histoire de l'Afrique où l'idéologie noire joue contre l'idéologie blanche des européano-centristes. En effet, les Berbères vus par les anthropologues européens du XIXè siècle joue le rôle de miroir. Cette controverse refait surface par l'impact de recherches sur le Sahara sur l'origine berbère de l'Egypte, B. Lugain, lorsque l'Egypte était amazighe.

17- A. Hampaté Ba et G. Dieterlen , Les fresques d'époque bovidienne du Tassili N'Ajjer et les tradions des Peul: Hypothèses d'interprétations, Journal des Africanistes, no 36, 1965.

18- M. Hachid, Du nouveau sur le monument d'Abessala (Ahaggar, Algérie), Sahara no 17, 2006.

19- M. Aghali-Zakara -J. Drouin, Traditions touarègues nigériennes, L'Harmattan, 1979.

20- J. D'Huy, Le motif de Pygmalion : origine afrosienne et diffusion en Afrique, Sahara no 23, 2012, p, 53. Nous rappelons que ce dernier s'est attaché à rendre plausible «l'origine» kabyle du mythe de Pygmalion et de son emprunt par les Grecs. Voir, Le mythe ovidien de Pygmalion trouverait-il l'une de ses origines dans la berbérité préhistorique. Cahiers de l'AARS, no 15, 2011.

21- P. Grandet, Ramsès III, Histoire de l'Egypte, Editions Pygmalion, 1993.

22- J. Dhuy, idem, Occurences Levi-Strauss.

23- Idem, Logiciel phénétique à l'ensemble de ces traits, Bio-Neighbor-Joining, p, 49. L. Dhuy établit à la page 54, un tableau comparatif entre évolution biologique et évolution mythologique.

 Définition du phénétique : Se dit d'une méthode de classification fondée sur l'évaluation mathématique de la ressemblance globale entre les organismes en prenant en compte, de manière équivalente, le maximum de caractères.

Définition de la cladistique: Consiste en une méthode de classification des individus et des taxons, en fonction de leur parenté et non seulement du nombre de caractères partagés comme dans le phénétique.

24- idem, p, 56.

25- Idem, graphique , Arbre phylogénétique basé sur l'algorithme phénétique Bio-Neighber-Joining reconstituant la diffusion préhistorique du conte-type de Pygmalion, p, 56.

26- L. Luca Cavalli-Sforza, P. Menozzi, A. Piazza, The History and the Geography of Human Genes, Princeton University Press, New Jersey, 1994. Les tableaux classificatoires sont établis sur la base de la distance génétique, p, 78 et 169.

27- Apulée, Apologie, p, 87-88.