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Identité culturelle et identité nationale dans l'histoire et dans la théorie - l'exemple algérien (2ème partie)

par Nadir Marouf *

Les formations sociales pré-coloniales : identités archéologiques, de l'entropie à l'allégeance

Un des pièges tendus à l'histoire sociale est que, quand l'archive fait défaut, nous attribuons bien souvent aux sociétés du passé des caractères ou des mobiles qui relèvent des mœurs ambiantes, ou tout au moins des valeurs et normes dans lesquelles nous avons été « pétris ». Il en est ainsi de la réalité vécue par l'esclave ou le serf et de la nature du rapport affectif qui le liait à son maître. De même, le qualificatif de «national», voire de nationalitaire, concernant les communautés pré­coloniales du Maghreb, se détache difficilement du présupposé contemporain de la nation. Si les critères qui se rattachent à cette catégorie sont ceux de la souveraineté, elle est tout à fait applicable, alors, à la tribu, qui connaît son système de pouvoir, ses hiérarchies internes et les limites de son territoire, même si sur ce dernier point, les contentieux inter-tribaux furent légion. Mais ce n'est guère différent pour les nations modernes.

C'est pourquoi il n'est pas inutile de rappeler, ne fût-ce que sommairement, les univers successifs17 qui ont servi de matrice aux socialisations diverses et au processus de constitution des entités autonomes comme au processus d'articulation entre ces entités et d'autres polarités à distance.

Dans le Maghreb des dynasties arabes ou berbères, c'est-à-dire avant les régences ottomanes, les groupes communautaires s'offrent à l'analyse sous une double optique : suivant ce que nous privilégions, ils apparaissent tantôt comme des isolats, des groupes villageois autarciques, tantôt comme des groupes segmentaires s'apparentant à des ensembles plus vastes ou lointains.

Dans le premier cas, ils semblent s'identifier à leurs territoires, dont ils tirent subsistance. Le mode d'établissement humain de ces communautés, qui sont plus agropastorales que proprement paysannes, et le mode d'occupation et de gestion de leur espace18 donnent lieu à une morphologie sociale «entropique», en ce sens que de tels groupements locaux semblent dispersés, voire disparates et ne pas être liés par un ordre supérieur susceptible de les structurer. Cette appréciation renvoie à l'idée de «communautés villageoises» imaginées par Lewis Morgan dans son «Ancient Society»19.

En fait, le registre morphologique n'est qu'une appréciation factuelle, nécessaire mais non suffisante, du rapport social.

La deuxième clé de lecture de ces communautés est qu'elles partagent avec d'autres formations sociales, y compris modernes, la fonction de production symbolique à côté de celle nourricière. Le lieu en est chargé, comme la sépulture des ancêtres, l'arbre centenaire planté par les anciens, et des lieux moins visibles qualifiés par les événements que la mémoire collective retient, et dont ils ont servi de support réel ou présumé. Cette verbalisation du lieu, c'est le toponyme. Les conditions de cette verbalisation du topos ne sont pas forcément connues. Ce qui en est retenu par la mémoire du groupe, ce sont des actes de fondation pour tout ce qui touche à la vie pratique et au quotidien20. La vulgate recèle également des évocations d'événements magiques mettant en évidence des personnages allochtones. Ainsi, la toponymie laisse entrevoir deux acteurs : l'acteur local, indigène et l'acteur cosmique, ou tout au moins mystique. D'où l'éclatement de cette toponymie en toponymie proprement dite, et en anthroponymie, où l'ancêtre éponyme trouvera place21. Souvent ce dernier n'est pas d'ici, mais d'ailleurs : un ailleurs venant de l'Est, comme le soleil levant, comme les gens de Médine, comme les shorfa venus «apporter l'islam et sortir ce peuple des ténèbres». Nous connaissons l'emprise idéologique, culturelle, voire institutionnelle et politique, de la polarité orientale et des protagonistes édifiants qui l'incarnent22.

Cette allégeance inouïe vis-à-vis de celui qui vient d'ailleurs est une des caractéristiques fondamentales de l'anthropologie sociale maghrébine. On a longtemps pensé qu'elle était fondée sur l'élément religieux de la provenance23, dans la mesure où les menaces hégémoniques hispano-portugaises du temps de la reconquista étaient perçues comme un épouvantail : les « naçara»24 ou les Chrétiens venant du nord de la Méditerranée étaient perçus comme un maléfice. Dans le rituel de certaines corporations artisanales comme celle des tisserands, il y a des proverbes ou des expressions qui en disent long sur l'obsession séculaire du rûmi, et plus précisément du nasrâni25.

L'épopée inquisitoriale qui a commencé à la fin du 15ème siècle en Espagne, et les migrations massives des Musulmans d'Andalousie sont pour beaucoup dans cet imaginaire, et ce que Jacques Berque appela «révolution maraboutique», c'est-à-dire l'émergence des M'rabtîn, se diffusera tout au long du Maghreb dans ce contexte apparent de peur et de défi. Comme les chevaliers de l'ordre de Malte pour les Raïs turcs, les M'rabtîn font montre d'un résistantialisme teinté de renoncement mystique. Les ribât en furent les lieux. Il va sans dire que le danger du rûmi n'était qu'un mythe, voire un prétexte, notamment dans l'arrière-pays. Ce mouvement a donné lieu à l'ancêtre éponyme, celui du dedans cette fois, qui, pour n'être pas noble d'extraction, n'en est pas moins noble par ses mérites, ses hauts faits d'armes26, ses mucjizât27 etc. Peu importe la réalité des mérites, elle n'est pas moins valide que celle des silsilât28 des shorfa. Ce qui compte, c'est le mythe fondateur du lien social, les motivations et les convictions pour construire son destin collectif ; ce qui compte, c'est l'historicité de ce système de croyances.

A partir du I7ème siècle, le « Maghreb intérieur » connaît, au niveau local, un double leadership fondé, l'un sur le principe généalogique de l'appartenance nobiliaire29, l'autre sur une filiation locale remontant à des ancêtres éponymes dispensateurs de baraka grâce à leur thaumaturgie, leur ascèse, ou leur mérite initiatique pour la cause de l'Islam.30

Dans les régions sahariennes31, la partition shorfa /m'rabtîn coïncide avec celle autochtones zénètes /étrangers, sauf que ces derniers viennent du Nord du pays. Un détail chromatique dans le Gourara comme dans le Touat saute aux yeux : les qûbba, tombeaux ou mausolées32, peints à la chaux blanche, se détachent au loin de la couleur ocre des Ksûr. Ce distinguo est un indicateur d'étrangéité. Il s'agit de santons venant du nord, comme Abd Al-karim al Maghili. Leurs migrations vers le sud ont une histoire particulière à chacun d'eux mais toutes relèvent d'une hagiographie signalant la condescendance intellectuelle et religieuse des cités du nord du Maghreb central. Cependant, la contrepartie existe, et ce que l'ethnologie traditionnelle appelle société segmentaire n'est qu'une transcription synchronique à marquage territorial33, matrimonial34, d'une réalité dont la singularité locale ne peut être restituée que par la démarche diachronique.

Dans les oasis de l'erg occidental, la partition Zénètes/- Arabes se transpose en Malûl/Mahbûb35 ; puis Sûfiân /Ihamed36 ; enfin M rabtîn/Shorfa. Cette partition est sédimentaire en ce sens qu'elle est toujours présente dans la mémoire collective, même si les différentes dyades n'ont pas la même prégnance sémantique. Celle qui fait partie du paysage social contemporain et qui structure l'identité onomastique est la dernière chronologiquement : M‘rabtîn /Shorfa. Elle atteste la dynamique des compétitions politiques pour la captation du produit au niveau local et, mutatis mutandis, pour la prise du pouvoir au niveau central (pouvoirs dynastiques des métropoles). Ainsi, l'exaction fiscale s'organise au niveau local et central37 sur fond d'une double légitimité, socialement et symboliquement antagoniste38, mais historiquement convergente dans la mesure où elle constitue le maillon local de reproduction du modèle de légitimité régalienne. Le principe d'allégeance ne pouvait fonctionner que sur cette base, c'était la seule forme culturellement admise d'une représentation de l'Etat39 d'une culture de l'Etat, même si cette culture recèle des sous-cultures, des sous-histoires, ce dont on ne parle pas, qui n'apparaît pas, c'est-à-dire le vécu des couches subalternes40,ou la manière dont elles se représentaient leurs sujétions séculaires.

Si le panorama qui vient d'être présenté nous conduit du pré carré, du microcosme, de l'isolat villageois, vers le national, voire le cosmique41, il faut toutefois noter qu'il est difficile de s'en tenir à un modèle de structuration spatiale et sociale, et donc de socialisation, qui soit représentatif pour tout le Maghreb. D'un point de vue morphologique, le rapport au monde et l'univers perceptif du groupe de référence se construisent sur la base de l'existence quotidienne, de la vie pratique, ce qui donne son importance au substrat matériel et territorial : les formes de socialité et de rapport à l'autre sont tout à fait différentes selon l'écosystème considéré : l'univers perceptif du villageois tellien, plus paysan qu'éleveur mais ayant des rapports multiples avec le milieu urbain, au plan institutionnel et de l'échange, n'est pas le même que celui du villageois montagnard ou celui des piémonts, qui n'a été que faiblement imprégné par la culture des «arrivants»42. Ce dernier, rompu à l'arboriculture et à l'agriculture de terroir, détient un savoir-faire tout à fait appréciable, mais sait peu de choses sur le monde alentour. Même les meddah des souks, qui ont joué au Maghreb un rôle d'information et de médiation inter-culturelle notoire, ne furent pas plus «friands d'alpinisme» que les cavaliers hilaliens d'antan. Le villageois connaît ses voisins de l'autre côté de la vallée, à l'occasion des marchés forains qui regroupent les riverains. Mais l'horizon ne dépasse guère les limites du canton.

Les «dii mauri»43 exerçaient leur audience sur ces espaces enclavés. Les aires de loyauté étaient compartimentées de sorte que chaque communauté villageoise avait son dieu local, pour exorciser une naissance, rendre propice une pluie, ou une bonne moisson. Là, point d'universalisme ni de vocation cosmique du religieux, qui est le propre de la civilisation pastorale.

En revanche, dans les steppes des plateaux, la mouvance nomade l'emporte et se dégage dans cette société une perception du groupe et du territoire où le droit de propriété se superpose à la notion de souveraineté ; c'est, du reste, moins un droit stricto sensu qu'une police de circulation, réglant les servitudes de passage et organisant les parcours et les obligeances rituelles au regard desquelles les groupements voisins peuvent venir faire paître leurs troupeaux ou s'abreuver aux points d'eau. Les aléas climatiques et les contraintes naturelles font que les conditions de survie pour les hommes et pour les bêtes sont variables (en raison des micro-climats) d'une région à une autre, ce qui donne lieu à un mode d'occupation de l'espace régi à la fois par un souci de souveraineté territoriale et de convivialité qui n'est qu'une obligeance pour être l'hôte des autres, en d'autres circonstances. C'est une «assurance tous risques» contre les aléas écologiques et climatiques. Le droit du sol est donc ici un «espace-temps» ; il sanctionne un rapport phénoménologique du groupe à l'environnement. En même temps, l'espace territorial est une res nullius qui se charge normativement à mesure que la défriche l'emporte et que la mise en culture se réalise. Au contraire du droit romain fondé sur l'arpentage et la délimitation cadastrale a priori, ce droit local procède du centre, c'est-à-dire d'une logique centrifuge de l'occupation du sol. L'algorithme de la territorialité est fonction de la capacité de mise en valeur. Nous avons affaire à une conception ratzelienne de l'occupation foncière, qu'on retrouve par ailleurs dans les curf au Maghreb sous le terme de ihya44. Cette mouvance des hommes, de leur conception du territoire et de la spatialité à géométrie variable donne au groupe agropastoral une vision (de l'espace, de son identité et de son rapport à l'autre) à la fois introvertie45 - et extravertie.46

Dans l'écosystème saharien, la dualité nomade/sédentaire est réelle, mais doit être pondérée : la notion de frontière est absente traditionnellement de la culture nomade, mais c'est là une épure. La toponymie nomade relativise ce propos. Par ailleurs, l'agriculture et l'activité pastoralo-caravanière ont entretenu des rapports soit de dépendance soit de complémentarité. Dans le premier cas, les nomades rançonnent les ksouriens47, dans le second, les premiers se sédentarisent aux côtés des seconds et intègrent la rationalité paysanne dans leur culture même si le travail de la terre est confié aux couches serviles.

Quant aux sédentaires ksouriens de souche, leur sédentarité n'a jamais signifié «enclavement», malgré la forte impression d'insularité oasienne. Grâce à l'échange et surtout grâce à son insertion dans les réseaux confrériques et à leurs structurations «supra-nationales»48, le ksourien est virtuellement ouvert sur le vaste monde, est tenu au courant des événements qui se passent à l'échelle du Maghreb. Il incorpore dans sa mémoire des traditions venues d'ailleurs49. Il participe même à des actions militantes en rapport avec une géopolitique régionale qui met en rapport forces locales, nationales et puissances étrangères, coloniales entre autres50.

Un tel étagement du social, depuis le niveau entropique à celui holiste, en passant par la forme segmentaire, entre le confinement au pré carré, et l'expansion cosmique, ne départage pas seulement des groupements territoriaux différenciés et leurs modes d'occupation, il traverse, dans beaucoup de cas les mêmes groupes suivant l'angle d'approche, ce qui ne manque pas de complexité, comme nous venons de l'esquisser. A ces structurations internes, s'ajoute le rapport aux centralités politiques pré-coloniales, à des degrés variables, qui vont de l'autarcie relative à la soumission directe. La lisibilité officielle en est exprimée par une taxinomie binaire qui est le fait du prince : blad Siba et blad Makhzen. Cette grille de lecture entre espace contrôlé et espace «hors la loi» existait déjà au temps du Limes romain. Elle a fonctionné durant l'époque dynastique comme indicateur fiscal51. Elle a été radicalisée par l'administration beylicale mais dans une configuration différente mettant en rapport la ville et son « hawz » d'un côté, et le no man‘s-land rural de l'autre. Elle a survécu, en d'autres termes et sous d'autres découpages durant l'épopée coloniale. A la différence du principe d'allégeance des dynasties pré-ottomanes qui reposait sur des légitimités mystico-religieuses, l'Etat ottoman a connu deux phases au Maghreb central : au cours de la première, il a bénéficié du capital symbolique précédent, dans la mesure où les raïs turcs sont venus défendre les communautés musulmanes contre les envahisseurs chrétiens d'Espagne. Ce capital ne s'est pas renouvelé, ce qui donne lieu à une deuxième étape, marquée par un modus occupandi de type colonial, ou du moins le préfigurant. Cette phase signifie que le système d'administration directe, s'appuyant sur une soldatesque plus ou moins régulière et rémunérée, se substitue au système d'allégeance, c'est-à-dire qu'il inaugure une coercition militaire répressive, tout à fait différente de la violence idéologique antérieure.

De ce fait, l'Etat beylical s'est fragilisé, car faiblement socialisé par la base populaire. Entre les masses, notamment celles de l'arrière-pays et le sérail qui compte peu de monde, la coupure était nette. Il est curieux de constater que l'administration coloniale était souvent baptisée du nom de «beylik». Ce terme signifie pendant très longtemps, y compris dans l'Algérie post-coloniale, à la fois «pouvoir» et «extranéité».

Par ailleurs, ce pouvoir de plus en plus désocialisé finit par donner lieu à une anomie générale à la veille de la colonisation, hormis quelques tribus réunies autour d'une zaouïa ou d'une famille de notables, restés en retrait. Partout ailleurs, la Régence turque se laisse démanteler par les querelles intestines, entre les provinces de l'Est, de l'Ouest et la métropole où réside le Dey, et à l'intérieur de chaque oligarchie locale.

Les désillusions de l'Emir Abdelkader furent de découvrir, au moment du combat, qu'il ne pouvait compter sur aucune tribu pour fédérer les forces de résistance à l'armée française. Avait-il une conception avancée de l'Etat et de la Nation ? Cela est probable, mais il faut rester prudent, car la vision claire d'une «nation décadente» inscrite dans un espace territorial qui se superposerait à l'Algérie septentrionale pour le moins, est venue tardivement. On la décèle dans ses Mémoires d'exil aux bords de la Loire. De même, en ce qui concerne les résistances localisées qui ont lieu un peu plus tard, et qui ont fait d'Al Mokrani, Bouamama et de Fatma N'soumer des héros nationaux, je pense que ce furent là des résistances menées par des féodalités politico-religieuses, qui voyaient dans la puissance coloniale la fin de l'exaction fiscale dont ces notables tiraient bénéfice. C'était donc deux logiques antagoniques : l'une capitaliste52, l'autre féodale luttant pour préserver non pas la «nation»53 mais une aire de loyauté de diamètre restreint.

Les féodalités puissantes ont tenté leur chance de se battre et peut-être de vaincre : cela aurait pu se produire pour l'Emir Abdelkader, qui a failli être reconnu «sultan» de Tlemcen, par la puissance coloniale, laquelle y voyait une libéralité à l'égard de la monarchie alaouite de Fès. Les féodalités trop faibles ont préféré jouer la carte de la capitulation, voire de l'allégeance...

Il ressort de ce panorama que l'Algérie était, à la veille de 1830, un pays entièrement morcelé, où chaque féodalité locale a misé sur une stratégie pro domo, ce qui favorisa les renégats et entraîna surtout un chassé-croisé de situations et une anarchie qui n'a fait que faciliter, à l'avenant, le processus de «pacification».

Ferhat Abbas s'écria de façon candide un siècle après le début de la colonisation : «J'ai consulté partout les morts et les vivants, j'ai visité les cimetières, je n'ai rencontré nulle part la nation algérienne». En disant cela, il disait une chose sinon juste du moins problématique, dans un contexte politique où il ne fallait pas le dire...

Le fait colonial fédérateur par atrophie

La société pré-coloniale, quelle que soit la force intégrative de l'Etat et les formes de socialisation sous-jacentes, reste, aussi bien dans les temps forts de l'allégeance, que dans la situation de segmentation et de repli tribal qu'elle a connue à la veille de la colonisation, caractérisée par le lien onomastique. C'est davantage une société anthro-ponymique que toponymique. Le référent identitaire est celui du groupe et de la filiation avant de se cristalliser dans un espace territorial plus ou moins défini. C'est ce qui explique les flux et reflux des aires de loyauté, comme le caractère aléatoire des mouvements d'expansion ou de morcellement des collectivités territoriales et de leurs polarités politiques (caïdales) ou mystico-affectives (confrériques, éponymes...) respectives. Les premières mesures entreprises par l'administration coloniale pour délimiter les terres collectives dites carch54 ont buté sur le découpage des tribus, ce qui a favorisé - confusion oblige - une réduction des espaces soumis aux règles coutumières du i'hya'55. Cette spatialité tribalo-foncière à géométrie variable résulte de la logique du réseau, au contraire de celle du territoire. La territorialité est le signe d'une révolution dans les sociétés européennes : elle a été inventée par le capital naissant et l'hégémonie du droit formel bourgeois. La «frontière nationale» sanctionne la protection du patrimoine investi et pérennisé par la nouvelle classe au pouvoir et la fin des privilèges féodaux. L'Algérie pré-coloniale, régie alors par une spatialité de type féodal, va entrer en conflit brutal avec la logique de l'arpentage et de la délimitation importée par le capitalisme colonial. Si l'œuvre coloniale constitue, à cet égard, un artefact, elle contribue, cependant, sur le long terme, à une nouvelle structuration des sociétés soumises et à de nouvelles spatialités qui vont être socialisées à des degrés divers, suivant les lieux et les contextes historiques.

En effet, la nouvelle spatialité est partiellement socialisée, d'une part en raison du mode différentiel d'intégration coloniale56, d'autre part en raison des latitudes et des milieux géographiques : au sud, la notion de frontière n'a pas la même signification que dans le nord. Cette différence d'appréciation est fonction de la sédentarité dont le mode de régulation est celui de la capacité productive du sol : les différences pluviométriques ou climatiques, la nature des terres et leurs vocations soit agricoles, soit pastorales, soit agropastorales57, tout cela donne à la frontière du sens ou du non-sens. Si elle apparaît dans les régions du Tell comme un «isobare»58 géopolitique fondé sur des discontinuités historiques59, voire géographiques60, tel n'est pas le cas sur des latitudes plus méridionales, du côté algéro-marocain notamment où le destin des peuples à la fois nomades et sédentaires, depuis la vallée du Dràa, qui part du contrefort atlantique de l'Anti-Atlas jusqu'aux limites est de l'erg occidental vers El-Goléa (en passant par le triangle du Touat Gourara-Tidikelt formé autour du plateau du Thadmaït) fut des siècles durant un destin commun. Celui-ci fut attesté non seulement par l'histoire commune et la convergence du fonctionnement social61 mais encore, mutatis mutandis, par un écosystème commun. Cela est encore plus vrai partout ailleurs dans les confins sahariens où les frontières géopolitiques tracées par le cartographe colonial entre l'Algérie et la Mauritanie, le Mali, le Niger, voire la Libye, le furent «au cordeau», non pas sur le terrain, mais sur les cartes d'état-major.

Sur les territoires du sud, occupés tardivement par la France (entre 1902 et 1908) et intégrés à l'Algérie septentrionale, le problème de la représentation indigène d'une territorialité surimposée et rigide n'est pas encore arrêté. Elle est le sentiment profond que la seule frontière culturellement et biologiquement significative est celle qui sépare les aires de pâturages62 du néant63 d'une part, et une socialisation de la polarité nationale due à une forte urbanisation et aux diverses formes d'acculturation sous-jacentes, d'autre part64. D'un côté, persistance, notamment chez les franges semi-nomades, d'une vision écologique, donc aléatoire, de la frontière ; de l'autre, sentiment nébuleux d'une centralité nordiste à vaste rayonnement, par effet diffusionnel des signes et des marchandises, et dont se charge la cité saharienne. Un tel syncrétisme entre deux imaginaires sociétaux et spatiaux, celui de la mouvance et celui du topos est en pleine ébullition encore aujourd'hui, voire plus aujourd'hui qu'hier.

Si la nouvelle structuration de la société saharienne traditionnelle est une affaire de l'Algérie actuelle, et si elle a été faiblement entamée par le système colonial, tel ne fut pas le cas, en revanche, dans le Tell qui, pour minoritaire qu'il soit géographiquement, n'en est pas moins majoritaire par sa densité démographique.

D'abord, le processus d'insertion et de soumission au capitalisme colonial fut notoirement plus important, même si des nuances régionales doivent être signalées, et même si, globalement, l'effet de prolétarisation est plus symbolique que réel. La colonisation dite directe a eu pour objectif d'organiser une agriculture moderne à finalité marchande. Elle a développé une urbanisation et des services, accessoirement une infrastructure industrielle et portuaire, en aval et en liaison directe avec l'input agricole. Le préjudice subi par les populations paysannes au cours du 19ème siècle et jusqu'aux années 30 du 20ème siècle, par l'effet de dépossession et de morcellement foncier, a profité aux colons d'abord : l'obtention de terres confisquées à l'occupant indigène, puis une main-d'œuvre à bon marché, avant de profiter à l'activité urbaine, celle-ci étant plus liée aux services qu'à l'industrie proprement dite. Le pronostic de Marx sur l'Algérie ne s'est pas réalisé, les personnages de Zola, campés dans les bassins houillers de la France républicaine ne se sont pas reproduits sur la rive méridionale de la Méditerranée et, contrairement aux vœux du premier, ils ne sont pas venus grossir massivement «l'armée victorieuse» du prolétariat international.65

Nonobstant ce constat, la dépaysanisation donnant lieu en partie à une prolétarisation timide dans les grandes exploitations agricoles coloniales, et en partie à une prolétarisation non moins timide dans les manufactures urbaines, ou dans les infrastructures (chemins de fer, ports) a eu une signification plus grande par ses aspects symboliques que par l'effet du nombre. Les promus à l'emploi salarié, mais aussi à la scolarisation, vont s'insérer dans les réseaux syndicaux, comme la confédération des cheminots, dockers et traminots, qui dépassent le cadre de l'Etat colonial proprement dit. Ces réseaux à forte primauté cégétiste, s'inscrivent dans l'espace nord-africain tout entier, puisque désormais l'ensemble de trois pays est soumis au même pouvoir colonial, même si celui-ci connaît des différences institutionnelles66.

A suivre...

* Docteur ès lettres et sciences humaines, docteur en droit, professeur titulaire des universités, ancien directeur du Centre d'études, de formation et de recherche en sciences sociales (CEFRESS, Université de Picardie Jules Verne.), ancien directeur de l'URASC (Université d'Oran) professeur émérite, directeur de la revue internationale d'Anthropologie cognitive (Université de Tlemcen)

Note :

17-Ecosystèmes, dirions-nous aujourd'hui.

18-Irrigation, travaux collectifs, organisations des tenures, etc..

19-Dont s'inspirera F. Engels dans son histoire de «la famille, la propriété et l'Etat».

20-Les partages de terre, les bifurcations des seguia, ou les invasions de sauterelles...

21-Sur cette question, voir Nadir Marouf, «Espaces Maghrébins, la force du local?», éd. L'Harmattan, 1996 (notamment le chapitre intitulé: «Toponymie et anthroponymie dans l'écosystème maghrébin »).

22-Par leur baraka généalogique plus que par leurs performances premières ou tout simplement pratiques.

23-Les fondements anthropologiques, voire psychanalytiques de cette allégeance sont plus complexes qu'il n'y paraît. On se référera à ce propos à mon article : « Identité dyadique et onomastique maghrébine», in «Les territoires de l'identité» (Tariq Ragi éd.), L'Harmattan, 1999.

24-Nazaréens.

25-« Navette après navette, que Dieu te garde, ô Fès et que Dieu t'anéantisse, ô pays des naçàra ».

26-Il n'y en a pratiquement pas eu... sauf dans les récits de fondations.

27-Miracles édifiants.

28-Généalogie.

29-Shorfa.

30-M'rabtîn.

31-Oasis occidentales. Voir à ce sujet : Nadir Marouf, Lecture de l'espace oasien, éd. Sindbad, 1980.

32-Souvent de forme conique.

33-Localisations des groupes, des phratries donnant lieu à des « organisations dualistes », pour reprendre l'expression de C. L. Strauss.

34-Forte exogamie régulant des systèmes d'échange dits «symétriques» dont le «potlach» en Colombie britannique, la «twiza» au Maghreb, ou le «giri» dans le Japon traditionnel, constituent les formes typiques.

35- Mangeurs de drinn / mangeurs d'orge.

36-Noms éponymes de deux héros de guerre pour chacun des segments.

37-Le premier niveau servant de relais au second.

38-M'rabtîn/shorfa.

39-Socialisée, dirions-nous.

40-Esclaves et Harratîn.

41-La quête onomastique ne renvoie aux toponymes et aux ancêtres lointains que pour en obtenir une sorte de centralité à vaste spectre, fondamentale, «azimutale», a-territoriale...

42-Phénico-romains, Arabes, Turcs, Français.

43-Divinités maures signalées dans l'historiographie romaine. Le culte des saints dans l'Islam maghrébin semble être un substitut syncrétique à ces anciennes pratiques divinatoires.

44-Vivification ou droit d'effectivité.

45-Principe de souveraineté et conflictualité intermittente quand les « contrats pastoraux» sont violés.

46-Convivialité intertribale, expansion ratzelienne de l'espace occupé (en référence à l'anthropo-géographe autrichien du début du 20ème siècle, Frédéric Ratzel).

47-Habitants des « ksour » : villages segmentaires à l'intérieur des palmeraies.

48-Définition « post-act ».

49-Nous avons connu un aède de Zaouiet-Kounta, qui récitait par cœur, à l'occasion d'une réunion festive, des textes poétiques des 18ème- 19ème siècles appartenant au répertoire hawzi de Tlemcen et aroubi d'Alger et de Blida.

50-Ali Ben Ghdahoum, héros national tunisien du 19ème siècle, avait lutté contre les Mamelouks. Se trouvaient à ses côtés des sympathisants venant de Tamentit au sud d'Adrar.

51-Les territoires soumis à l'impôt et les «autres»...

52-Sous la forme coloniale.

53-Nébuleuse définie a posteriori.

54-Le fameux «cantonnement» sanctionné par la loi de 1854.

55-Vivification : principe fondé sur l'effectivité de mise en valeur et non sur celui contractuel de la propriété. Ce principe sera reconnu et codifié par la chari'a.

56-Intégration à la «carte», comme ce fut le cas plus tard avec le «Maroc utile» du Résident Lyautey.

57-Suivant les pesanteurs propres à chacune des vocations et à leur articulation au sein des mêmes collectivités territoriales.

58-Ce terme est utilisé par Francis de Lapradelle pour définir le concept de frontière.

59-En l'occurrence, avec le Maroc, hiatus institutionnel entre régime impérial ottoman et régime monarchique.

60-La plaine de Guercif étant considérée comme un no man's land naturel séparant Maghrîb al aqsa et Maghrîb-al-awsat.

61-Ubiquité de la trilogie féodale shorfa, m'rabtîn, harratîn.

62-Qui relèvent de la mouvance, donc à géométrie variable.

63-Les limites ne sont jamais fixes, elles varient suivant les saisons et les cycles climatiques généralement non prédictibles.

64-Notamment le désenclavement que permet le système moderne de communication.

67-Marx avait séjourné vers la fin de sa vie à Alger, sur les hauteurs du quartier Mustapha, cf. René Gallissot : Marx et l'Algérie (correspondances avec Engels), in : Collection 10/18, Ed. Maspero, Paris, 1970.

66-Protectorat d'un côté, colonie de l'autre.