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Mettre à nu les sens de la «harga»

par Mohamed Mebtoul*

La morale, la répression, la sensibilisation unilatérale et le recours au registre religieux, représentent des alternatives bien fragiles peu sous-tendues par une compréhension fine de la « harga », en privilégiant les points de vue des concernés.

Il semble en effet difficile d'occulter de façon cavalière les sens qu'ils donnent à leurs activités quotidiennes dominées par un exil intérieur et immobile dans leur propres pays. «Personne ne nous soutient sauf le mur» ; «il s'agit de tuer le temps ». On rappellera ici que « la mise en ordre du monde social par les acteurs, précède immanquablement celle que peut en produire la sociologie » (Smith, 2018). Avons-nous donc le droit de parler en leur nom ou d'opérer à des interprétations très factuelles peu à mêmes, reconnaissons-le, de comprendre de l'intérieur, ce que signifie pour les personnes, le besoin profond de fuir vers l'ailleurs ? Il est aisé de se positionner en surplomb, en étant au dessus de la mêlée sociale, pour asséner des leçons de morale, oubliant de faire valoir ce cri de rage des harragas dans leur diversité sociale et culturelle, centré sur le désir profond d'exister, de vivre, d'être reconnus comme des personnes et donc des « citoyens » que nous ne sommes pas encore (Mebtoul, 2018). La reproduction forcée du statu quo prive les personnes de toute possibilité de construire de façon plurielle et libre leurs façons de dire et de faire dans une société. Celle-ci fonctionne aux interdits, à la peur, à l'origine de multiples contournements d'un ordre sociopolitique qui lui semble peu crédible. Elle ne peut donc être, dans les conditions actuelles, sujet de sa propre histoire. Elle est confrontée à un autre récit fabriqué par le régime institutionnel et politique qui opère ses propres définitions de la réalité sociale.

Pour le philosophe Paul Ricœur (2004), le mot reconnaissance signifie deux choses : être reconnu pour qui on est, reconnu dans son identité, mais aussi éprouver de la gratitude à l'égard de l'Autre. Il montre que l'absence de reconnaissance à l'égard de l'Autre, aboutit à faire valoir la contre-violence dans la lutte pour la reconnaissance. Les mots et les métaphores des jeunes sont focalisés sur leur profond mal-être dans la société (« je ne vaux rien dans la société », « C'est le vide » (Mebtoul, eds, 2005). Ils montrent à partir de la radicalité de leurs propos (« ils ont mangé le pays »), qu'ils sont en réalité dépourvus de tout contre-pouvoir reconnu pour faire face à la violence du politique qui structure le fonctionnement du système social.

Nous refusons explicitement de nous habiller du statut de technocrate froid et distant qui se limiterait à faire de la comptabilité entre le nombre de morts, de rescapés ou de ceux qui ont pu franchir la mer ou encore d'opérer des interprétations trop générales et abstraites qui occultent l'expérience sociale des sujets qui sont loin d'être des « idiots culturels », pour reprendre l'expression du sociologue américain Garfinkel.

Le sens négatif attribué à leur vie quotidienne - n'étant pas propre à une catégorie sociale donnée, même si les chemins et les stratégies divergent – est l'élément important qui déclenche la volonté de tout quitter pour tenter l'aventure. Ce phénomène social et politique n'est pas exceptionnel. Il est profondément banalisé dans la société, même s'il est resté pendant longtemps dans l'invisibilité (Mebtoul, 2005).

La fuite vers l'ailleurs, n'est pas un phénomène marginal et résiduel. Il concerne une frange importante de l'élite et les différentes catégories de jeunes qui affirment ne pas supporter la vie sociale, professionnelle et culturelle orpheline de toute perspective, de tout grain de folie et de liberté, liée en grande partie, à la façon dont est instituée une société par le politique (Mouffe, 2016).

Un patriarcat politique mortifère

La dimension politique rigide, encastrée dans un patriarcat mortifère socialement méprisant, sans écoute des Autres, sans aucune possibilité de nouer des liens sociaux et politiques de façon égalitaire et démocratique avec les jeunes de conditions sociales diversifiées, « nourrit » la « harga » mais aussi la « hogra » (Mebtoul, 1997). Dans leur vie sans attrait, ils évoquent un malaise profond partagé entre eux. Leur seule ressource est de fonctionner dans une logique de réseaux. Elle leur permet rapidement de s'informer sur les possibilités de « brûler », au sens de contourner la norme dominante.

Le contournement des frontières et des règles, leur apparait comme la seule réponse possible pour tenter de mettre fin à la « non-vie » (Farès, 2018). Celle-ci est identifiée par l'impossibilité de donner un sens à leur vie sociale profondément bloquée, loin de répondre à leurs attentes, à leurs désirs, à leurs ambitions. Elle se traduit par de multiples rêves avortés, de projets souvent morts- nés, objet de blocages, de refus ou de distance sociale, pour celles ou ceux qui sont orphelins de tout capital relationnel. Les institutions manquent de réflexivité (Smith, 2018) parce qu'elles fonctionnent hors du jeu social, refusant d'intégrer les expériences sociales des jeunes et leurs compétences sociales, en usant à la fois, d'un populisme ravageur ou de la force. Un exemple : des jeunes travaillant dans le secteur informel, ont été sommés d'arrêter leurs activités, par la police sur ordre du wali, leur enlevant tous les produits achetés souvent par leurs parents (Mebtoul, 2005). Mais il est possible de vivre dans sa chair l'humiliation et la non-reconnaissance sociale, tout en étant détenteur d'un statut élevé dans la société. La « hogra » a aussi concerné de façon explicite les résidents en médecine soumis au matraquage par les forces de l'ordre, parce qu'ils ont eu audace de remettre en question le mode de fonctionnement du système de soins officiel.

La reconnaissance de la dignité

La « harga » et la « hogra » sont deux faits sociaux indissociables. Ils remettent en question la stigmatisation trop facile et paresseuse produite par les pouvoirs publics, centrée sur « l'immaturité » des jeunes qui ne « veulent » pas travailler. Encore faut-il créer des conditions politiques plus justes et plus transparentes concernant les différents recrutements des personnes. Ce qui est loin d'être le cas, conduisant à la « normalisation » de la sélection par le capital relationnel et le clientélisme, intégrant une minorité de privilégiés et excluant la majorité d'anonymes. Il importe donc de chasser les mythes, les étiquetages et les mensonges sociopolitiques. Ils consistent à être à côté de la réalité vécue par les jeunes infantilisés, contraints à la rupture avec le régime institutionnel et politique. Leur seule issue est de tenter de fuir des mondes sociaux et professionnels dominés par l'indifférence, le désengagement, l'hypocrisie sociale, le conformisme ravageur, le faire-semblant, ne leur permettant pas de se déployer activement pour donner du sens à leur vie.

Partir ailleurs, est une façon de rompre avec les multiples injustices sociales. Ils leur semblent impossible d'investir en toute autonomie le champ politique, parce que la défiance à leur égard est profondément instituée. Tout semble être fait pour les marginaliser dans des espaces sociaux (rue, stades, mosquées, cafés), exprimant entre eux, leur désarroi et leur désespérance commune. Ils s'accrochent à un imaginaire social centré sur la possibilité de construire une autre vie plus digne ailleurs. Ils se projettent vers la quête d'une liberté qui est l'antithèse de l'enfermement politique, social et culturel. « Les idées, les sentiments peuvent être considérés comme vrais, transformant l'imaginé en surréel, c'est-à-dire en plus réel encore que les réalités vécues par les humains au quotidien» (Godelier, 2015).

La vie ne se réduit pas à la société du ventre ou au statut social acquis par une personne, autorisant mécaniquement l'accès à la « bonne vie » (Hartmut, 2018).

Pour créer de la résonnance dans une société, la reconnaissance de la dignité de la personne est vitale dans ses confrontations aux différentes institutions politiques, culturelles ou éducatives. Avoir la possibilité de donner la pleine mesure de ses capacités dans ses activités quotidiennes, sans appuis relationnels, redonne de la confiance aux personnes. C'est une dimension constitutive de la société (Simmel, 1991). Enfin, l'impossibilité de pouvoir investir librement et de façon sereine des pôles culturels et politiques autonomes, produit dans la vie des personnes, du désengagement, de l'incroyance, de la défiance et des ruptures fortes à l'égard du système social.

Pouvoir dire : « J'existe »

La sociologie du point de vue des jeunes harragas, montre bien qu'ils sont prêts à risquer leur vie en renouvelant à maintes reprises le départ vers l'ailleurs, (« je suis prêt à recommencer »), à s'endetter, à rompre avec leurs proches parents, à mobiliser leurs réseaux - parce que précisément nous sommes dans une société de réseaux - pour pouvoir dire : « j'existe enfin ». Dans cette vie sans attrait, ils souffrent de n'être « rien » selon leurs propres termes, à se morfondre à longueur de journée dans un café, un « coin de rue », un espace professionnel peu stimulant, producteur de flou organisationnel. Ils évoquent enfin une temporalité vide de sens (Mebtoul, 2005). Partir, leur apparaît comme la seule alternative pour tenter de redonner sens à une vie qui ne semble, à leurs yeux, ne déboucher sur « rien », devenant cruellement routinière qui laisse peu de place aux rêves impossibles à concrétiser dans un système social refusant de les prendre en compte. L'interdiction de rêver, de s'éclater, de dire explicitement sa rage d'être, au sens philosophique du terme, considérant la liberté comme une façon d'exister, représente une dimension centrale productrice de frustrations, de non-dits et de repli su soi.

Une majorité de jeunes refusent d'être à l'étroit dans la société. Leur parole devient dérisoire et sans importance. Ils observent quotidiennement que ceux qui « existent » dans la société algérienne, sont ceux qui peuvent aisément « jouer » de leur « larges épaules » (piston) et de leur argent, seules modalités sociales pour fabriquer de la notoriété et du respect dans le tissu social (Mebtoul, 2018). Ne pouvant les acquérir, il ne leur reste plus que la colère et la contreviolence pour exprimer leurs fortes désapprobations du politique. A contrario de l'argument du ministre de l'intérieur, centré sur la « quête du gain facile » à l'origine des départs des personnes vers l'ailleurs, il faut rappeler « que la réussite sociale éteint la colère comme les bons repas assouvissent les appétits. Il faut de la vertu pour cultiver de la colère » (Garrigou, 2005).

*Sociologue.



Références bibliographiques

Farès N., 2018, L'ETRAVE, Voyages à travers l'islam,

Alger, Barzah.

Garrigou A., 2005, « Un jeune homme en colère », in :

Mauger (sous la direction), Rencontre avec Pierre Bourdieu, Paris, Editions du Croquant, 143-158.

Godelier M., 2015, L'imaginé, l'imaginaire et le symbolique, Paris, CNRS.

Hartmut R., 2018, Résonance, une sociologie de la relation

au monde, Paris, La découverte.

Mebtoul M., 2018, ALGERIE : La citoyenneté impossible ? Alger, Koukou.

Mebtoul M. , 2005, (sous la direction), Récits de vie des jeunes : études, chômage, famille, santé et sexualité, Oran, GRAS.

Mebtoul M., 1997, « La hogra au quotidien », Confluences Algérie, n°1, 43-56.

Mouffe C., 2016, L'illusion du consensus, Paris, Albin Michel.

Ricoeur P., 2004, Parcours de la reconnaissance, trois études, Paris, Stock.

Simmel G., 1991, Secrets et sociétés secrètes,

Paris, Editions Circé.

Smith D., 2018, L'ethnographie institutionnelle.

Paris, Economica.