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Christian Jambert au « Le Quotidien d'Oran » : Q'est-ce que la philosophie islamique ?

par Omar Merzoug

Né en 1949, à Alger, Christian Jambet vient d'être élu à la chaire de philosophie islamique de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes où a officié pendant de longues années son prédécesseur et maître Henry Corbin, auteur entre autres d'une Histoire de la philosophie islamique, bien connue des étudiants.

Après avoir été militant gauchiste et le seul représentant du mouvement maoïste français à avoir été reçu par le président Mao Ze Dong, il s'oriente vers l'islamologie, apprend l'arabe et le persan, fait paraître «La Logique des Orientaux» où il fait le vœu de voir les métaphysiciens spéculatifs de l'Orient être pleinement reconnus par leurs pairs en Occident. Parmi ses travaux les plus récents, une traduction du commentaire du verset coranique de la Lumière (24, 35) du philosophe iranien Mullâ Sadra Shîrâzî (fin du XVIe-début du XVIIe siècle). Sollicité pour éclairer les lecteurs du Quotidien d'Oran sur la réalité de la philosophie islamique, Christian Jambet qui vient de publier «Qu'est-ce que la philosophie islamique ? » (Gallimard éditeur) se livre à un brillant exercice où il essaie de déterminer l'essence de cette philosophie qui a durablement marqué l'essor de la pensée occidentale.

Omar Merzoug: Dans les années 1930, une controverse retentissante a opposé, à propos de la notion de «philosophie chrétienne», Émile Bréhier, Étienne Gilson, Maurice Blondel entre autres. Est-ce que le problème de la philosophie islamique se pose dans les mêmes termes que celui de la philosophie chrétienne ?

Christian Jambet : Si le problème est celui de l'existence de la philosophie islamique, il est résolu par les philosophes qui ont construit leurs systèmes de pensée et leurs modèles de vie dans le monde religieux de l'islam. Je ne crois pas utile de revenir aux termes du débat que vous évoquez, parce qu'il reposait, on le sait, sur des abstractions, «théologie» «philosophie». Partons plutôt de l'existence concrète de philosophies qui s'inscrivent dans l'horizon de la révélation islamique, à quelque distance qu'ils se tiennent de la lettre du Coran ou des traditions. Les falâsifa, que les historiographes de l'islam médiéval désignent comme «les philosophes de l'islam» sont considérés comme une des sectes de l'islam. Le plus grand représentant de cette «secte», c'est selon eux Ibn Sînâ, l'Avicenne des Latins. Après que l'âge d'or de la falsafa s'est achevé, ses leçons perdurent et se développent, en Andalousie, dans l'Orient musulman, non sans ruptures, jusqu'à l'essor considérable de la philosophie, dans l'Iran safavide, au XVIIe siècle. La relation entre l'élaboration des doctrines philosophiques et l'exégèse coranique devient toujours plus forte, confirmant et affermissant le lien intrinsèque entre philosophie et théologie.

O.M.: Y a-t-il une philosophie islamique intrinsèque ou se réduit-elle à une continuation des thèmes, des problématiques de la philosophie antique en langue arabe ou persane ?

C.J.: Les définitions de l'activité philosophique sont grecques : «se rendre semblable à Dieu autant qu'il est possible à l'homme», «se conjoindre à l'intelligence divine», «prendre soin de son âme», «purifier son âme», etc. Platon, Aristote, les néoplatoniciens fournissent certains concepts et certains problèmes. Le développement de ces thèmes, l'invention de concepts nouveaux se font dans la continuité avec l'antiquité, mais aussi avec les legs de l'ancienne Perse, du christianisme oriental, du manichéisme, du gnosticisme. Le philosophe, en islam, se veut fidèle à une sagesse pérenne, aux sages qui l'ont précédé. Mais tout cela en vue de constituer une religion philosophique qui prétend comprendre rationnellement les vérités de la révélation muhammadienne. C'est pourquoi, malgré les similitudes et les fidélités, les philosophies acquièrent de plus en plus d'originalité, non en s'éloignant de l'islam, mais dans le «va-et-vient» entre révélation et activité philosophique. En témoignent, par exemple, la métaphysique de Sohravardî ou, plus près de nous, celle de Mîr Dâmâd.

O.M.: D'après vous, y a-t-il, dans le Coran de quoi susciter, alimenter une pensée philosophique ? Peut-on en tirer des concepts philosophiques ?

C.J.: Constatons que le Coran offre aux philosophes de quoi exercer leur talent : la nature de la prophétie, le sens des promesses eschatologiques, la finitude de l'univers, le «califat» de l'homme, enfin et surtout Dieu, les termes dans lesquels Il se révèle à l'homme, Ses anges, Ses Livres. Les falâsifa partent de la question de l'être pour rejoindre Dieu. Il me semble que le mouvement s'inverse après Ghazâlî et Ibn ‘Arabî, lorsque le programme des questions fondamentales de la théologie ou de la mystique musulmane détermine davantage l'ordre des raisons philosophiques. La philosophie s'empare du tawhîd, de l'attestation de l'unité, unité de l'essence divine et de ses attributs, unité de l'âme, etc. Ce n'est pas le Coran qui parle la langue du concept, mais les commentaires philosophiques du Coran font correspondre la lettre du Livre avec les doctrines métaphysiques, physiques, morales et politiques : pensons aux philosophes de l'ismaélisme ou au vaste commentaire coranique de Mullâ Sadrâ.

O.M.: La particularité de la critique de al-Ghazâlî, que vous citez vous-même au début de votre ouvrage, est d'attaquer les philosophes, non pas en théologien, mais sur le terrain philosophique lui-même en tentant de montrer que les philosophes ne parviennent pas à élever à la certitude leurs thèses, celle de l'éternité du monde par exemple. S'il est vrai, comme le veut al-Ghazâlî, que la raison des philosophes est impuissante à démontrer des thèses philosophiques, est-ce qu'il ne faudrait pas étendre le concept de philosophie et y inclure les dimensions de la spiritualité ?

C.J.: La critique de Ghazâlî est un exemple de cette «antiphilosophie» qui ne cesse, en islam, de mettre en lumière l'inconsistance des philosophes et leur non-conformité à la vérité révélée. Vous soulignez son originalité : après lui, il est devenu impossible de négliger la dialectique infinie des idées de Dieu, de l'âme et du monde. Cela n'a pas empêché la métaphysique d'Avicenne de revenir en force, comme base des études, mais vous avez raison de mettre en valeur l'intégration des propositions «antiphilosophiques» de la spiritualité islamique dans l'ordre philosophique, l'harmonisation des thèmes spirituels et des solutions philosophiques. La revification des sciences de la religion, la vaste somme de Ghazâlî, mais aussi l'héritage de Hallâj, dictent leur loi, modifient et intensifient les thématiques de l'amour divin, du sens spirituel de la résurrection corporelle, de l'obéissance vraie. Ne négligeons pas l'apport décisif du soufisme d'Ibn ‘Arabî, qui impose la thématique de l'homme parfait, laquelle fusionne avec la métaphysique du shî'isme. Le reflux significatif de la philosophie politique en est un symptôme évident.

 O.M.: On oppose traditionnellement deux figures éminentes de la pensée arabo-musulmane, al-Ghazâlî et Averroès. Le premier, contrairement à Ibn Taymiyya, dit qu'il faut conserver la logique et les mathématiques, indolores pour l'islam, et se débarrasser de la physique et de la métaphysique d'Aristote, le second pense sauver la philosophie d'Aristote par l'effort d'un accord obtenu par la pratique de l'herméneutique. Est-ce que l'herméneutique suffit à accorder une théologie naturelle (celle d'Aristote) à une théologie révélée (celle du Coran) ?

C.J:. La réponse est dans le mouvement historique de la philosophie après Averroès. Le besoin de métaphysique est trop étroitement lié, en islam, à la nécessité de penser l'ontologie indispensable au monothéisme et à la conception rationnelle de la souveraineté divine, pour disparaître sous les coups de l'antiphilosophie. L'herméneutique d'Averroès a eu un effet considérable dans la pensée juive et dans la pensée chrétienne. Comment expliquer l'absence presque complète de référence à sa lecture impressionnante d'Aristote dans le cours ultérieur de la philosophie islamique ? L'herméneutique, la mise en correspondance des vérités de la religion et des vérités de la raison a pris d'autres formes, et c'est le modèle néoplatonicien qui s'est avéré – à tort ou à raison – le plus fécond. Il n'est jamais question de faire correspondre une «théologie naturelle» et une «théologie révélée», mais la «vraie» théologie, soit la métaphysique, et le discours de la révélation. La théologie métaphysique ne se veut pas moins «surnaturelle» que la révélation elle-même, puisqu'elle puise à la même source que la prophétie : l'ange de la révélation est l'intelligence agente des philosophes.

O.M.: La théologie naturelle des Grecs et en particulier d'Aristote est-elle semblable à la théologie révélée ? Parle-t-on dans les deux cas du même Dieu ?

C.J.: Je reviens à cette terminologie, qui me semble ne pas correspondre à celle qu'emploient les philosophes eux-mêmes. La «théologie», comme discipline, est soit la dialectique de la controverse, soit le discours sur l'essence, les attributs et les actions de Dieu. Elle est donc déjà une interprétation de la lettre coranique, un mode d'exégèse rationnel. Bien entendu, la «théologie» présente chez Aristote n'est pas le seul modèle philosophique ! Aristote, pour la plupart des philosophes, est l'auteur d'une célèbre «théologie» qui n'est autre que la paraphrase des trois dernières Ennéades de Plotin. Depuis Fârâbî, l'harmonie du platonisme et de la physique aristotélicienne semble donc aller de soi. Il reste que la révélation résiste, si j'ose dire, à ces modes d'interprétation ! D'où la nécessité de présenter le Dieu des philosophes comme l'ésotérique des noms divins, en soutenant la thèse de l'ineffabilité et l'incognoscibilité de l'essence divine. Si l'essence de Dieu est inconnaissable, le philosophe devient l'herméneute des manifestations de cette essence divine et de ses attributs dans les mondes qui en émanent.

O.M.: Y a-t-il des rapports entre la prophétie et la philosophie ? Et si oui lesquels ?

C.J.: Ces rapports dépendent de l'herméneutique propre à chaque philosophe. Mais il y a des constantes : ou bien le prophète est conçu comme le seul vrai philosophe, ou bien c'est le philosophe qui se glisse sous les traits du guide autorisé, du prophète, ou bien le prophète est l'autorité suprême, celui qui dit le vrai, et le philosophe est celui qui accède à la signification exacte de ce dire vrai.

O.M.: Peut-on parler de philosophie là où règne l'ordre exotérique de la Sharî'a ou faut-il faire intervenir les dimensions de l'ésotérique, du bâtin ?

C.J.: Le règne de la Loi et de la lettre ne signifie pas que l'autorité revienne au seul commentateur littéraliste du Coran. C'est, du moins, la commune conviction de ceux, si nombreux, sunnites ou shî'ites, qui soutiennent l'existence de significations ésotériques, c'est-à-dire latentes dans la lettre, exigeant l'effort spirituel et la vue intérieure de l'esprit. La philosophie ne peut vivre que dans cet espace herméneutique, dans cette «chose intérieure» qui lui paraît être la vérité de la religion. C'est pourquoi il participe de cette «indépendance» spirituelle, en toute fidélité à la Loi, sans quoi il y a autoritarisme humain, et non la vraie souveraineté divine.

O.M.: Dans son ouvrage classique, Ahmad Amîn écrit que la défaite des Mu'tazilites a été un grand malheur pour la pensée en islam, au sens où elle a signifié le recul de la raison et de la liberté de pensée. La renaissance de la pensée dans le monde islamique peut-elle avoir lieu sans la restauration de la liberté de pensée ?

CJ.: Il ne peut s'agir que de la distinction entre l'autorité religieuse et le pouvoir civil, chose inconnue des mu'tazilites. Elle surgit dans le monde moderne et suscite les réactions ou révolutions que l'on sait.

Or, cette distinction, qui est un fait de droit constitutionnel, déplace, en quelque sorte, la distinction de la «religion intérieure» et du pouvoir gouvernemental sur les aspects extérieurs de la vie. Si le message prophétique porte essentiellement sur la vie future, sur l'autre monde, comme le soutiennent de grands philosophes en islam, ce qu'il dit de l'ici-bas devient secondaire, nécessaire à l'ordre social et à la justice mais non constitutif des degrés supérieurs du message : les formes de la liberté ne sont donc pas mortes avec la «défaite» des mu'tazilites.