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Foi et raison selon Ibn Rushd (1ère partie)

par Omar Merzoug*

Nul ne saurait nier qu'Ibn Rushd, tout à la fois docteur de la loi et philosophe, jouit chez les spécialistes et des intellectuels d'une renommée à laquelle peu de savants peuvent prétendre parmi les grands esprits de l'islam, à la notable exception d'Ibn Sînâ1, d'al-Ghazâlî2 ou d'Ibn Khaldûn3.

A n'en pas douter, Ibn Rushd appartient à cette élite transcendante qui a su joindre à la possession des sciences arabes traditionnelles les lumières des sciences dites «allogènes», celles qui n'ont pas surgi dans un sol spécifiquement arabe, comme la logique formelle, la médecine et la philosophie. Le monde arabo-musulman n'a pris connaissance de ces sciences qu'à travers les traductions dont les auteurs furent souvent des chrétiens nestoriens tels Hunayn ibn Ishâq, son fils Ishâq ibn Hunayn et Abû Bishr Matta qui furent les ténors des traductions faites au sein de la «Maison de la Sagesse» sur l'ordre d'Al-Ma'mûn ibn Harûn al-Rashîd (813-833), alors calife en exercice. De nombreux ouvrages furent traduits en arabe, parmi lesquels il convient de citer les travaux d'Hippocrate et de Galien, les génies de la médecine antique, Platon et Aristote, les maîtres de la sagesse philosophique et des sciences logiques. Ces ouvrages devaient jouer un rôle majeur dans la cristallisation de la pensée et de la science arabo-musulmane naissante.

Il importe de signaler que le mouvement scientifique et philosophique d'expression arabe a retenu un certain nombre de questions jugées dignes d'étude : La question du Coran créé ou incréé (qui a suscité de violentes controverses), celle de l'éternité du monde, de la résurrection, de la prédestination et de la liberté humaine, le problème de la connaissance, et celui qui est l'objet de notre étude, le problème des rapports de la Loi et de la philosophie

Il se trouve que l'Andalou Ibn Rushd est le seul philosophe à avoir consacré à cette question un traité concis, mais d'une densité intellectuelle indéniable. Ce «Traité décisif» est l'une des tentatives les plus pertinentes visant à résoudre une question complexe qui a retenu l'attention de nombre de philosophes plus tard, notamment Spinoza, Malebranche et Leibniz. A lire ce traité, on prend conscience qu'il est le fruit d'un remarquable effort scientifique visant à déterminer la nature exacte des rapports existant entre la Loi, la philosophie et les sciences logiques.

Avant de pénétrer dans les arcanes de ce court traité, il n'est pas inutile, pensons-nous, de rappeler les circonstances historiques dans lesquelles s'est inscrite la réflexion de notre philosophe, attendu que les philosophes ne sont pas des «esprits purs», mais qu'ils réfléchissent en fonction de leur époque dans des conditions spatio-temporelles données et qu'ils s'expriment dans des langues particulières qui impriment à leur réflexion des tours singuliers.

Issu d'une famille de savants théologiens, spécialistes en droit malékite et ayant exercé les plus hautes fonctions juridiques dans une Espagne islamique, Ibn Rushd le petit-fils comme on l'appelle pour le distinguer de son grand-père, savant et juge continue la tradition familiale et se spécialise lui aussi dans les sciences juridiques traditionnelles et en droit canon. Il se signalera à l'attention des docteurs de la loi en signant un ouvrage important «Bidâyat al-Mudjtahid». Il n'en reste pas là et, fidèle à une tradition grecque conservée jusqu'au XIXe siècle par les Arabes, il entame sous la férule de Abû Marwân ibn Jûrbûl al-Balansî des études de médecine en même temps qu'il s'initie aux sciences philosophiques sous le patronage de son aîné et ami Ibn Tûfayl, l'auteur du fameux «Hayy ibn Yaqdhan». Ibn al-‘Abbâr rapporte qu'Ibn Rushd préférait le droit canon et la jurisprudence à la science des traditions et des ‘Akhbâr. Poursuivant sa formation, Ibn Rushd s'initie à la théologie (‘Ilm al-Kalâm), sait par cœur l'ouvrage majeur de l'imâm Malik, le «Muwatta'», si bien qu'on a dit de lui qu'on ne saurait dans toute l'Andalousie quelqu'un qui «le surpassât en science, en perfection et en mérite». Après cette période de formation, Ibn Rushd entama sa carrière de jurisconsulte en 1169, à Séville. Deux ans plus tard, il fut nommé peu après juge suprême de Cordoue. C'est au cours de cette période que le calife Abû Yaqûb Youssouf lui confia la tâche de commenter les œuvres d'Aristote, décision qui aura une répercussion considérable sur le mouvement philosophique en Europe.

On raconte qu'Ibn Rushd était extrêmement modeste et facile d'accès. Ibn al-'Abbâr dit que ce penseur d'exception «se prit de passion pour les sciences des Anciens où nul ne put lui disputer la prééminence». L'imâm al-Dhahabî, dans ses «Siyar al-Nubalâ'» note pour sa part que «Ibn Rushd était transcendant dans les sciences des principes (Ûsûl) et comptait parmi les plus grands savants» ; ajoutons qu'Ibn Rushd brillait dans la science des controverses et des différends juridiques, il s'agit là d'une science abstruse et complexe et à n'en pas douter le meilleur témoin qu'on puisse invoquer à ce sujet n'est autre que le grand adversaire d'Ibn Rushd, l'imâm al-Ghazâlî qui écrit dans son «Munqîd» : «La diversité des adhésions confessionnelles et religieuses, les différences existant entre les écoles fondées par les imams avec de surcroît une prolifération des sectes et des factions, toutes divergeant dans leurs propos et leurs méthodes, est un profond océan où la plupart ont sombré ; peu nombreux furent ceux qui ont réussi à en réchapper».

La grande épreuve que devait subir Ibn Rushd et à laquelle il ne s'attendait pas fut celle de l'excommunication. Il était, ne l'oublions pas, l'un des protégés du calife et son médecin personnel. C'est dire la confiance dont le philosophe était investi. Ibn Rushd dut ressentir amèrement une conduite qu'il devait nécessairement interpréter comme un «lâchage» ou une trahison, une capitulation du pouvoir devant la caste des théologiens, engeance d'exaltés et de fanatiques. Et les échos de cette accusation d'impiété, seule raison d'une excommunication injuste, devaient retentir durant tout le Moyen âge. Les penseurs chrétiens médiévaux ont fourni à la légende de l'impie Averroès des aliments de poids, cette légende qui représentait un Averroès incrédule, méprisant la religion, foulant aux pieds la tradition, l'Averroès négateur des miracles, le philosophe qui a jeté sur les prophètes l'infâme épithète de l'imposture et de la superstition. S. Munk, l'un des spécialistes d'Averroès, n'écrit-il pas : «Malgré ses opinions philosophiques si peu d'accord avec les croyances religieuses, Ibn Ruschd tenait à passer pour un bon musulman4». Qu'est-ce donc qui a poussé les penseurs occidentaux du Moyen âge à affubler Ibn Rushd du masque de l'impie, de l'incroyant qui a longtemps camouflé son impiété sous les apparences d'un croyant modèle et vertueux dans l'espoir du duper la masse et même les savants ?

L'admiration que professait Ibn Rushd pour Aristote a certainement accrédité le sentiment qu'il partageait les thèses du Stagirite et qu'il les approuvait. L'influence d'Aristote aurait conduit Ibn Rushd, pense-t-on, à embrasser le système aristotélicien, à parler, comme son maître, de l'éternité du monde, à nier la résurrection et l'omniscience divine.

Pour ces raisons, en l'an 1195, la persécution s'abattit sur Ibn Rushd. Il fut dépouillé de tous ses titres et dignités. Le calife a ordonné que les livres du philosophe fussent livrés aux flammes, et l'on dépêcha dans les provinces des messagers pour proclamer l'impiété d'Averroès. Les poètes, mus par un appétit mercenaire, s'emparèrent du sujet et louèrent la sagesse de l'émir d'avoir su prévenir le péril et réclamèrent la mort pour l'impie Ibn Rushd. S'adressant à l'émir, voilà ce que dit l'un de ces versificateurs :

«Tu as su préserver la religion d'Allah en frappant une secte

Qui, par sa logique, nous préparait des malheurs certains !

Ces philosophes ont allumé en cette religion les feux d'une discorde :

Flammes de l'égarement qui pouvaient consumer les dogmes !

Le bourreau brûlait de les passer au fil de l'épée ; Mais le séjour dans l'infamie est pour eux plus mortel.»

A vrai dire, ces accusations d'impiété qui collent à la peau d'Ibn Rushd sont-elles vraisemblables ?

Ont-elles un fondement ou en sont-elles dénuées ? La réponse se trouve à la fois dans les écrits et dans les mœurs d'Ibn Rushd. Il faut bien avouer que cette question n'a cessé de susciter débats et controverses et que les orientalistes sont profondément divisés. Ainsi Renan5 estime qu'Ibn Rushd n'est rien autre chose qu'un libre penseur, suivi en cela par Léon Gauthier qui juge que la doctrine d'Ibn Rushd6 est un ‘rationalisme sans réserves». Cependant Max Horten7, Mehren8 et Asin Palacios9 font les plus expresses réserves sur les thèses de Gauthier et considèrent qu'Ibn Rushd n'est pas un rationaliste. Le premier en fait à l'instar de tous les philosophes musulmans «un apologiste de l'islam», le second considère que la philosophie chez les musulmans n'est qu'un «moyen d'expliquer le Coran» et le troisième estime qu'Ibn Rushd est l'adversaire le «plus irréductible» du rationalisme prétendument averroïste.

Ici nous ne pouvons manquer de nous poser une question : est-il sensé, raisonnable, que ce jurisconsulte éminent et vertueux, qui consacra toute sa vie à l'étude, qui a écrit l'un des plus imposants traités de droit malékite, soit l'un des doctrinaires de l'impiété ? Peut-on raisonnablement admettre que ce savant puisse être ainsi excommunié, qu'il soit chassé de la grande mosquée de Cordoue, interdit de rendre à Dieu le culte dû par un ramas de dévoyés fanatisés dans une Andalousie qui se plaisait à donner d'elle-même l'image de la civilisation, de la tolérance et qui prétendait se conformer au propos du Prophète. Les savants sont les héritiers des prophètes» ?

Considérons pour comprendre les circonstances qui ont poussé Ibn Rushd à rédiger ces pages et à traiter cette question à laquelle, comme nous l'avons précisé, aucun autre philosophe n'a consacré de traité ad hoc. Au début de son traité, le philosophe de Cordoue précise son propos : «Le but de cet essai est d'examiner du point de vue de la spéculation religieuse si l'étude de la philosophie et des sciences logiques est permis par la Loi ou interdit, s'il est ordonné du point de vue de la recommandation ou de celui de l'obligation»

Et dans la mesure où philosopher signifie l'examen des êtres et la spéculation sur la création et tout ce qui existe, la loi religieuse, à n'en pas douter, en fait une obligation ou une recommandation. Ce qui l'atteste, ce sont les nombreux versets coraniques qui le spécifient expressément : «Ceux qui ne raisonnent pas encourent Son courroux» (Jonas, 100) ; «N'ont-ils pas considéré le royaume des cieux et de la terre et tout ce que Dieu a créé» (Al'A'arâf, 185) ; «Tirez-en une leçon, ô vous qui êtes doués d'intelligence» (Le rassemblement, 2)

Cette spéculation revient à tirer l'inconnu du connu et cette opération se réalise par l'usage tant du syllogisme démonstratif que du raisonnement analogique. Par voie de conséquence, pour déférer aux commandements de la Loi religieuse, il est nécessaire de consulter les ouvrages de logique formelle, de s'appliquer à raisonner démonstrativement à l'instar du jurisconsulte ou du docteur de la loi qui s'appuie sur le raisonnement analogique (Qiyâs) dans l'élaboration de ses arrêts juridiques (fatwas). Bien mieux, le théosophe sera à plus forte raison légitimé à en «inférer l'obligation de connaître le syllogisme rationnel» selon les propres mots du philosophe et docteur de la loi de Cordoue.

A suivre

*Docteur en philosophie (Sorbonne Paris-IV)

Notes :

1- L'Avicenne des latins (980-1037) connu pour son «Shifa», son «Najât» et son «Canon de la médecine»

2- L'Algazel des latins, né en 1058, il meurt relativement jeune en 1111, après avoir produit une œuvre considérable dont «L'Effondrement des philosophes» et «Reviviscence des sciences de la religion».

3- Ibn Khaldûn (mort en 1406) est l'auteur de la «Muqaddima» où l'on a voulu voir la fondation de la sociologie et même de l'anthropologie.

4- S. Munk, «Mélanges de philosophie juive et arabe», Paris, 1857-59

5- E. Renan, Averroès et l'Averroïsme, 4e édition revue et augmentée, Paris, 1882

6- Léon Gauthier, La théorie d'Ibn Roshd sur les rapports de la religion et de la philosophie, Paris, 1909.

7- Voir son article Falsafa dans les éditions antérieures de l'Encyclopédie de l'Islam avant celui de Roger Arnaldez. Max Horten écrit : «Averroès est un apologiste du Coran».

8- A.F. Mehren, Etudes sur la philosophie d'Averroès concernant son rapport avec celle d'Avicenne et de Gazzali, Le Museon, T 7.