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Individu possessif ou collectif ?

par Arezki Derguini

De quoi héritons-nous et que transmettrons-nous ? Que nous a-t-il été donné, que nous devrions rendre et redonner à notre tour ?

Ou encore, que nous faudra-t-il préserver, entretenir, cultiver pour pouvoir témoigner de nous et de ceux qui nous ont précédés auprès de ceux qui nous suivront ? Que considérer comme faisant partie de la substance de notre être, ce qui doit durer de nous et de ceux qui nous ont précédés ? Et quel individu en sera la mesure? Voilà de quoi je vais me préoccuper ici. J'envisagerai comme direction une hypothèse forte : plutôt que de continuer à confier notre sort à un individu possessif, l'individualisme d'une société salariale devenue incertaine, ne faut-il pas chanter la gloire d'un autre individu, d'un individu que l'on croyait avoir enterré, un individu antique [1], l'individu collectif d'une société sans classes et d'un État pérenne ?

Nous avons devant nous, un exemple vivant : l'individu de la société mozabite. La société mozabite, cette société berbère qui a su conserver son esprit de corps et construire une organisation sociale et politique pérenne, dément la théorie de l'État de Max Weber et d'Ibn Khaldoun[2]. Cet être égalitaire et libre qui a traversé les siècles, n'a pas formé de société guerrière pour s'approprier les ressources d'autres sociétés et n'a pas souffert de la formation d'une classe de guerriers pour la mettre au travail, exprime-t-il, incarne-t-il le mieux la substance de notre être ? Le M'Zab n'a-t-il pas élaboré une organisation sociale et politique pérenne à partir d'une société sans classes ?     

On peut dire du M'Zab ce que l'on ne peut pas dire des autres sociétés berbères sédentaires : il a construit une organisation sociale et politique pérenne contre une société de classes, une classe interne de guerriers, et cela sur la base d'un individu collectif, l'individu de la ‘achira[3].

La société berbère du M'Zab est bien l'exemple d'une société non bâtie sur la différenciation de classes et le monopole de la violence. Je n'ose pas imaginer une Algérie construite sur la base d'un tel modèle à l'indépendance politique du pays. Je ne manquerai pas de faire remarquer que pour construire une organisation politique sur la base du modèle européen, il a fallu imposer une armée à la société algérienne d'une double manière : d'abord par une guerre coloniale ensuite par une dictature politique. Nous n'avons pas choisi notre modèle d'État, il nous a été imposé par l'air du temps, les évènements (une stratégie française postcoloniale probablement) et la compétition politique. Si nous n'avions pas identifié le modèle d'État à celui européen et avions pratiqué la démocratie comme ce qu'elle a d'universel et non de particulier au travers du modèle institutionnel européen [4], si nous nous étions inspirés du modèle politique démocratique mozabite[5], nous serions loin aujourd'hui du dilemme entre propriété publique et propriété privée. L'état de droit mozabite ne compte pas le monopole de la violence comme un préalable. C'est un préalable de la société guerrière de classes [6]. La théorie wébérienne de l'État, produite dans le contexte européen des sociétés guerrières, est ici hors-sol. L'exemple mozabite, avec son organisation sociale et politique, prouve à l'envi que celle-ci n'a pas besoin d'une monopolisation de la violence armée pour édifier une société stable et régulière. Nous sommes dans un autre système d'institutions que celui européen. On peut le dire démocratique sans classes.

Dans les sociétés guerrières de classes, le processus de centralisation monopolisation de la violence ne s'achève qu'avec l'émergence de la bourgeoisie, autrement dit qu'avec une nouvelle différenciation de la société de classes en nouveaux propriétaires et non-propriétaires de capitaux d'un nouveau genre desquels dépendent désormais les anciens. Ce que montre magistralement Norbert Elias dans son ouvrage la Dynamique de l'Occident. Selon l'auteur ce sont la réglementation de la concurrence et le renforcement de la puissance sociale de la bourgeoisie qui ont constitué le point d'appui de la monarchie pour centraliser le pouvoir, monopoliser la violence guerrière [7]. C'est ce processus qui va aboutir à la formation d'États-nations puissants[8].         

On peut en déduire que les sociétés de grands nomades, fondatrices d'empires et de dynasties, n'ont pas réussi à fonder un État pérenne non pas parce qu'elles ont été corrompues par le luxe, comme la noblesse européenne l'a été par la bourgeoisie du reste, mais parce qu'elles étaient enfermées dans ce que l'on peut appeler la trappe précapitaliste[9] : pas de bourgeoisie sur laquelle s'appuyer pour assurer une base fiscale large et pérenne au processus de centralisation du monopole de la violence. La différence entre les sociétés de grands nomades et les sociétés guerrières européennes résidait principalement dans le fait que les premières n'internalisaient pas la sédentarité et le rapport de classes, n'étaient pas comprises dans un processus de différenciation sociale dynamique à l'image des sociétés européennes. À la suite de N. Elias on peut dire que : pas de bourgeoisie [10], donc pas d'État central pérenne pour les sociétés guerrières.

Une telle relativisation de la thèse wébérienne de l'État n'est pas sans conséquence. C'est la thèse conséquente selon laquelle la force armée doit être au cœur de la construction étatique, en constituer le modèle et la force principale, qui est ébranlée. Il s'agit d'un point de vue européocentriste qui interprète l'histoire du monde d'après l'histoire européenne. La thèse wébérienne exprime le chemin suivi par les sociétés guerrières européennes pour construire leur état de droit. Il n'a pas été celui de la société mozabite qui a été plus économe d'une classe sociale ni pour la même raison, ne pourra être le nôtre aujourd'hui. Nous ne pourrons donc pas construire un état de droit pérenne sur la base d'un monopole de la violence armée (qui suppose l'émergence d'une « bourgeoisie » et des ressources pérennes), mais d'une transformation de la violence sociale en énergie de coopération et de compétition. Pour que la compétition autour des ressources soit pacifique, il faut qu'elle corresponde à un jeu à somme non nulle. Toutes les parties prenantes doivent être gagnantes. Pour ce faire, la compétition doit être économe de ses ressources, productive de nouvelles ressources.

La société doit prendre soin de son économie. On ne se rend pas suffisamment compte de la frugalité du mode de vie qu'exigerait un équilibre de nos ressources et de nos dépenses. Nous avons décidément notre tête dans les nuages : la masse d'improductifs que nous entretenons est au-dessus de nos forces.

L'exercice de la violence (non armée, mais aussi armée) était la prérogative de la société mozabite et non pas de la compétence d'une instance distincte. La punition consistait dans la perte des supports sociaux (de la coopération sociale, de la solidarité et de la protection de sa ‘achira et de la société), le bannissement provisoire ou définitif. S'écarter des règles de la société conduisait à s'en exclure. Provisoirement ou définitivement. La construction de la société est ici le fait de toute la société et non d'un État, d'une classe, qui aurait monopolisé la violence et dicté la loi. On peut parler de construction par le bas de la société.

On entend dire aux Américains que leur mode de vie constitue la prunelle de leurs yeux, qu'ils donneraient leur vie pour le défendre. Un mode de vie qui a fait leur puissance, leur singularité depuis qu'ils ont décroché de l'Europe et remporté la dernière guerre mondiale, d'abord européenne. On peut en effet prétendre qu'avec l'universalisation de ses valeurs, l'esprit d'un tel mode de vie a incarné notre temps. Aujourd'hui, tout se passe comme si ce mode de vie avait été pollué, ses mécanismes avaient été surchargés par le mimétisme des autres nations qui l'ont adopté. Les nations extrême-orientales en particulier, ces autres nations guerrières de classes rejointes par la Chine, ont saturé le mode vie occidental. Elles lui ont donné ce qu'il voulait à satiété, son être en est comme boursouflé, dénaturé. D'avoir voulu vivre des ressources d'autrui et avoir cru pouvoir le faire impunément, voilà le mode de vie américain exsangue, dépendant et criblé de dettes internes et externes. Le monde, quant à lui, se retrouve avec un mode de vie qu'il ne peut plus supporter et une humanité, victime d'une addiction, qui souffre de ne pouvoir y renoncer.

Quand je pense à notre mimétisme et à notre addiction quant à ce mode vie, aux infrastructures de nos villes et de nos villages qui ont été financées sur « fonds perdus », quand je pense à la dispersion de la population qu'un tel financement a rendue possible, je me demande ce qui va se passer lorsque les besoins de la population excèderont les ressources publiques, lorsque les ressources naturelles ne suffiront plus. Comment pourra-t-elle supporter le gâchis que l'ère de l'abondance a rendu possible et que le regroupement rendra nécessaire ?

Comment pourra-t-elle y remédier ? Le fera-t-elle encore en rangs dispersés ? Cherchera-t-elle une victime expiatoire ? Sinon, pourra-t-elle se regrouper pour faire face à ses besoins collectifs ou cèdera-t-elle au sauve-qui-peut pour nourrir les rangs des demandeurs d'asile économique et politique, des migrants et les camps de réfugiés ?      

Faudra-t-il vivre de peu et mieux, compter sur nos collectifs plutôt que sur un État défaillant sur lequel nous avons reporté toutes nos charges, ou faudra-t-il une nouvelle guerre civile pour détruire cet excès de populations inutiles pour permettre à une minorité de vivre à son aise, de jouir de ses libertés individuelles ?

Maintenant que nous avons distingué entre deux types d'individus en découvrant notre individu collectif, considérons ce qui fait le propre de cet autre individu, qu'est l'individu possessif de la société de classes libérale. Arrêtons-nous à ce mérite qui fonderait le propre de chaque individu de la République de la société de classes. Nous avons vu dans un texte précédent à propos de la propriété, que nous devions distinguer entre une appropriation (directe et personnelle) par le travail et une appropriation (indirecte) sans le travail (personnel) (l'héritage)[11].  

La question devient : de ce que nous nous approprions et de ce qui nous revient, qu'imputer à notre mérite, et en quoi consiste ce dernier lorsqu'il existe ? Sur quelle base construire une justice distributive dirait la philosophie politique ? Pour tendre le fil de notre pensée, apportons la réponse : faire du mieux de son héritage. Autrement dit, nous avons fait de notre héritage un bon viatique pour conduire notre existence au cours du temps. Il faut cependant ici parler de l'héritage dans un sens plus large que de coutume : nous héritons aussi d'un corps, d'un esprit et de leurs dispositions, d'un environnement et d'habitudes sociales.

Il nous faut probablement distinguer entre deux types d'héritage. À un premier type qui se transmet objectivement d'une génération à une autre, il faut ajouter un second qui ne se transmet pas objectivement, mais est incorporé dans notre personne, parce qu'emprunté indistinctement à des milieux physiques et sociaux ne se laisse pas abstraire d'eux. Le rapport au travail d'une société guerrière ou nomade n'est pas celui d'une société sédentaire, paysanne ou urbaine ; celui extensif de la « civilisation du blé » n'est pas celui intensif de la « civilisation du riz » (F. Braudel 1979, P. Gourou 1984). En vérité, il revient beaucoup moins au mérite personnel que ce que nous avons l'habitude de lui accorder. Nous héritons de davantage de dispositions que nous ne le supposons. Le talent qui nous différencie et que nous voulons placer à la base du mérite de chacun est en grande partie hérité. On peut parler de capital incorporé comme parle P. Bourdieu d'habitus ou de capital culturel. Les individus, comme les groupes, n'incorporent pas au départ et au cours de leur apprentissage les mêmes forces, que celles-ci soient biologiques, sociales ou psychologiques. Le monde ne leur donne pas les mêmes choses. Globalement donc, ce que nous devons au mérite des « autres » est largement supérieur au mérite que nous pouvons nous attribuer. Si les riches sont aujourd'hui très endettés, c'est parce qu'ils ont ignoré ce que le monde leur a légué au départ de leur mérite, le capital initial dont il les a dotés. Ils ont ignoré le mérite des autres (humains et non humains) sur lequel ils vivent. Ils ont abusé des fonds perdus, ces fonds gratuits de la nature et de la société. Autrement dit, ils ont emprunté sans rendre, jusqu'à ce que les ayant épuisées, ils ne peuvent de nouveau prendre. Cette tendance à surestimer la part qui revient à notre mérite nous conduit à nous octroyer plus de droits qu'il nous en reviendrait autrement. Crises sociales et écologiques sont là pour en témoigner : nous prenons à la société et au monde plus qu'ils ne peuvent nous offrir et plus que nous leur rendons. Nous dissipons leurs ressources. Cela est rendu possible par le fait que ce qui nous revient ne fait pas la part des différentes parties contributives. La part de nos aptitudes physiques, de notre esprit animal (J. M. Keynes) par exemple. Du capital (P. Bourdieu) que nous engageons dans une compétition, il n'est pas distingué entre ce que la nature, la société ou la famille nous ont doté et ce que nous apportons personnellement.

Nous faisons nôtre ce qui nous est incorporé, cette part restée indistincte, non objectivée. Cela nous permet d'égaliser, trop vite, ce que les choses ont déposé en nous, dans notre production, avec ce que nous lui apportons. Ce que nous faisons de notre capital (objectif) et de nous-mêmes (capital incorporé) n'étant pas autre chose que ce que nous faisons de notre héritage dans des conditions particulières : délestage et accumulation. Car ce que nous faisons de nous-mêmes incorpore largement, sans le prendre en compte, ce qui nous est donné. Nous ne comptabilisons pas ce que nous internalisons gratuitement, ce que nous n'avons pas besoin de nous disputer aujourd'hui (mais pas demain). Et pourtant le profit, comme extraction de surtravail disait Marx, est du travail gratuit.

Du travail humain dira-t-il. Il faut dire davantage. Il y a beaucoup plus de travail gratuit approprié qui fait notre profit (temporaire) que l'anthropocentrisme et l'individualisme ne le supposent. On ne prend pas en compte le travail gratuit de la nature qui de généreuse peut devenir avare (la terre de D. Ricardo) ou toxique (énergie fossile), celui du hasard qui humain nous fait naître chinois, algérien ou autre, nomade ou sédentaire, riche ou pauvre, handicapé ou surdoué.

Des dispositions personnelles prénatales (nous ne venons pas tous au monde avec les mêmes dispositions naturelles et psychologiques : tempérament, don ou handicap) à celles postnatales du milieu social et familial (capital politique, économique, culturel, naturel, infrastructurel, informationnel, etc.) qui empruntent à des milieux physiques ou biologiques, tout cela nous le recevons, nous le transformons pour le redonner. On peut donc affirmer que notre mérite réside dans ce que nous avons fait de bien de l'héritage que nous recueillons : un bon viatique à la mesure de la traversée de notre être social dans le temps. Assurément, il est collectif avant d'être individuel.

Ce que nous avons bien fait de notre héritage, que faut-il entendre par là ? La réponse nous paraîtra évidente : sa transformation en capital [12], sa non-dissipation, sa conservation qui exige parfois sa non-transformation en capital, son accumulation élargie, toutes opérations qui nous permettent de vendre nos produits, de construire nos liens et de former nos pouvoirs, pouvoir d'achat et autres. En effet que vaut un héritage qui ne peut être mobilisé partiellement ou totalement ? Sa valeur tiendra de sa conservation donc et de sa croissance. Et c'est ici qu'il nous faut faire une part à l'innovation et distinguer entre identité et identification et dans le groupe social entre innovateur et imitateur. Le mérite de chacun se différencie alors en mérite d'innovateur et mérite d'imitateur, un peu comme celui du maître et celui du compagnon ou du disciple. On distinguera le mérite du disciple qui imite bien son maître, de celui qui le dépassera ensuite et innovera. On dira alors que bien faire c'est bien conserver et bien innover, car c'est la bonne innovation qui conserve et multiplie. On a donc tort d'opposer innovation et répétition (ou tradition), innovation sans répétition ou reproduction n'est pas accumulation, mais dissipation. L'innovation, la différence doivent émerger de la répétition. Avec Gabriel Tarde on peut considérer que les lois de l'imitation sont au cœur du mouvement social [13]. Il semblerait qu'on ne puisse pas accorder le même mérite aux innovateurs et aux imitateurs. Plus grand mérite cependant que l'on aurait tort d'attribuer à la personne des innovateurs plutôt qu'à leurs milieux. On parle aujourd'hui de milieux innovateurs [14]. Les conditions dont la réunion est nécessaire pour rendre possible l'innovation sont largement extérieures à la personne. Ce sont les conditions d'accumulation capitaliste qui font un sort particulier au mérite, au revenu de la personne. C'est l'économie capitaliste, l'économie de l'individu possessif, qui accorde une faveur particulière aux innovateurs : des droits de propriété, sans lesquels ils ne pourraient innover et exister.

Les modèles d'identification, les innovateurs, ont donc un rôle crucial. Dans le M'Zab les ‘azzaba ont un tel rôle. Dans la société française, cela revient aux héritiers de la culture française. L'élite que fabrique l'école, les grandes écoles, est libre d'innover, c'est elle qui est ensuite donnée à l'imitation du grand nombre. Dans le passé, on se tournait vers la noblesse d'épée et de robe. Puis vinrent les valeurs bourgeoises, dont les valeurs du travail et de la propriété privée [15]. Du point de vue de G. Tarde, on peut dire que les sociétés qui souffrent de ne pas avoir de modèles d'identification, sont celles qui ne disposant pas de dynamique sociale cohérente, de modèle d'organisation sociale et politique, s'exposent aux mouvements browniens. On ne surévaluera pas cependant la part des innovateurs par rapport aux imitateurs, on ne confondra pas l'importance de leur rôle et de leur mérite. Car entre les uns et les autres, il y a continuité : c'est le bon imitateur qui devient innovateur, le bon disciple qui devient maître. Où établir la césure entre ce qui revient à l'imitation et à l'innovation, au milieu et à l'individu ? La théorie de la valeur travail de Marx contrairement à celle de Tarde ne rend pas compte de l'innovation, mais de la reproduction. On sait le rôle que jouent le hasard, l'ambition et l'esprit animal dans l'innovation. Mais alors peut-on dire que le mérite est égal pour tous dès lors que chacun s'efforce de bien faire selon ce qui lui est donné ? Que nous dit l'exemple du ‘azzâb mozabite ? Tout se passe comme si le plus méritant était celui qui pouvait présenter les comptes les plus clairs. En effet celui-ci devait se distinguer, mis à part certaines compétences (de savoirs) qui ne le distinguaient pas, par ce que l'on peut appeler un principe de précaution. C'est à qui fera le mieux dans l'observation des principes moraux. Lors de l'année d'observation à laquelle il est soumis avant d'être coopté par le cercle des ‘azzâb, ce qui et observé chez lui c'est la rigueur avec laquelle il protège son comportement. Il n'est pas vraiment un exemple du reste, mais plutôt un pôle autour duquel graviter. Il montre les écarts qu'il est bon d'observer, sans y être obligé, pour être le plus parfait possible.

Il y a eu comme une inversion entre les temps modernes et les temps antiques et seigneuriaux: la part du principe de l'héritage a cédé la prépondérance au principe du mérite personnel. La barre a été tordue de l'autre côté. Dans un cas comme dans un autre, on a péché par excès [16]. Libéralisme et socialisme (Marx à la suite de John Locke et de l'économie politique anglaise) y ont travaillé. Avec la valeur travail comme fondement légitime de la propriété bourgeoise et de la valeur de la marchandise, on a surévalué la part du travail humain dans la valeur des choses dans l'intention de rompre avec le principe de l'héritage trop associé au modèle théologico-politique antérieur de la féodalité et de la monarchie de droit divin. Ceux qui avaient hérité de Dieu avaient abusé de leur héritage. Locke a alors fait la théorie de la propriété une théorie de la propriété issue du travail comme prolongement de la personne. L'individu est propriétaire de soi, de son travail et du produit de son travail. Il rappela pour ce faire l'égalité foncière entre les individus, celle de la Genèse et de la création où Dieu créa les hommes nus et d'une seule personne. S'affirmait la théorie des droits naturels.

Une telle surévaluation du mérite personnel a certainement favorisé l'accumulation des richesses, elle est tout à fait dans l'axe de l'accumulation capitaliste. Mais une accumulation temporaire si l'on veut bien considérer sa brièveté dans le temps : la croissance ne date que de quelques siècles, elle est récente. En sous-évaluant la part gratuite, non individuelle et non humaine, on a conduit au dépérissement de celle-ci et à une accumulation inégale du capital, à la formation d'une certaine structure du capital. Elle a favorisé l'accumulation de certaines formes de capitaux (physique, culturelle et financière) et détruit d'autres formes (naturelle, sociale). En centrant la production de valeur sur le travail abstrait, en surévaluant la part qui revient à notre mérite dans la production et en nous en disputant cette part, une telle surévaluation a été à l'origine des crises sociale (la concentration du capital économique et culturel se révèle comme une destruction du capital social (R. Putnam, 1995) et une croissance des inégalités jusque dans les sociétés centrales) et écologique (la destruction du capital naturel aboutit à l'anthropogène). La domination de certaines formes de capital a conduit à leur concentration et des crises sociales ainsi qu'à une tragédie des communs mondiaux.

La valeur travail où le travail est entendu comme travail abstrait et non travail bien fait d'imitation et d'innovation, ne fait donc pas partie, à mes yeux, de ce qui mérite que nous défendions comme un héritage[17]. De ce que nous pouvons appeler comme un patrimoine « génétique ». Son association avec la citoyenneté du reste ne tient plus beaucoup. La citoyenneté, valeur primaire plus sûre que celle secondaire du travail, mérite davantage notre attachement.

C'est la valeur de la citoyenneté qui doit fonder la valeur de notre travail et non l'inverse. Valeur du travail citoyen de producteur, de consommateur et contributeur. L'arbre du travail ne doit pas cacher la forêt de la citoyenneté. Nous travaillons pour prendre part dans la production mondiale à hauteur de notre consommation et prendre place convenable dans la communauté internationale. Mais dès lors que la production concerne de moins en moins l'ensemble de la population mondiale, l'accès à la citoyenneté par le travail salarié ne conduit plus à une société démocratique.

Avec les grandes crises de civilisation, on assiste à un retour des valeurs antiques. Les valeurs antiques, telles les valeurs du courage, de la tempérance, de la prudence, de la libéralité, de la grandeur d'âme et de la douceur, ces valeurs qui forment les traits de caractère du sage aristotélicien ou du sage ‘azzabi, méritent plus d'attention.

Qu'est-ce donc que cette valeur-travail quand nous la comparons à la volonté de puissance de Nietzsche[18] ou au conatus de Spinoza[19] ? En particulier à l'époque où se mécanise le travail intellectuel ? À l'époque où la machine tend à se libérer de la tutelle de l'homme en général (deep learning)? La volonté de durer, de survivre ne comprend-elle pas cette valeur travail, valeur mécanique selon les antiques plutôt qu'humaine ?

Pour la société algérienne, il semblerait, si l'on en croit la production du système méritocratique d'enseignement, que l'on a consacré la quantité plutôt que la qualité, que l'on a combattu ou retardé la formation d'une élite culturelle du fait précisément de l'absence d'un héritage clair à transmettre, du fait d'un héritage confus que consacrent de nombreux clivages ouverts renvoyant à des univers disjonctifs. Les lois de l'imitation ont fonctionné dans le refus d'une certaine différenciation initiée par la colonisation française pour, tout compte fait, maintenir la société dans une certaine indifférenciation par défaut de modèles alternatifs d'identification qui respectent sa disposition égalitaire. Le modèle mozabite d'identification est clair, il est représenté par le ‘azzâb ; celui algérien est confus, il refuse toute exemplarité, toute hiérarchie, tout centre de gravité. Il s'ingénie à rester dans la confusion. Il emprunte à divers modèles et manquant de modèle de base pour s'incorporer et assimiler les emprunts, il ne vise pas à effectuer une synthèse de ces derniers ni une réforme du premier. Ne reconnaissant pas l'hétérogénéité du monde en son sein, n'acceptant pas le travail de la pluralité, il ne peut produire de synthèse. Sans modèle de base et sans acceptation du pluralisme du monde pour produire une synthèse, il échoue à se reconnaître dans autrui. Sans modèle(s) de base parce que l'État échoue dans sa volonté d'imposer un modèle unitaire à une société segmentaire. Modèle qu'il importe et ne prélève pas des modèles préexistants nomades ou sédentaires pour l'imposer à tous ni qui ne procède de la coopération et de la compétition des modèles préexistants éprouvés dans leur capacité à s'incorporer les temps du monde. Pas de compétition entre modèles internes donc pas de synthèse interne réelle, ni de modèle interne dominant, par conséquent pas de capacité d'incorporation et d'assimilation des emprunts extérieurs.

Notre encadrement politico-militaire dont la formation et la composition ont été laminées par la guerre coloniale n'avait pas les moyens, n'était pas en mesure de se représenter comme élite dans laquelle pourrait s'identifier ou se rapporter la société. Le colonialisme a privé la société du meilleur d'elle-même. Jusqu'aux personnes de l'indépendance qui pouvaient incarner une telle élite : Ben Bella, Boumediene, Mohamed Boudiaf et Aït Ahmed, sans remonter plus avant, que reste-t-il d'eux ? L'attachement populaire à Boumediene a quelque chose de symptomatique d'une telle ambition ratée. Un père tant qu'il était nourricier, pas un exemple ni un centre de gravité.

La période postcoloniale ne disposait pas de ressources permettant à notre encadrement politico-militaire de conduire une différenciation sociale en mesure de produire une élite capable de se porter à la hauteur du monde. On peut imaginer qu'à l'indépendance l'encadrement politico-militaire ait pu se représenter une élite, en penser les conditions de production et donner à la jeunesse une formation qui lui permette d'intégrer les compétences économiques et culturelles contemporaines. Cela ne put être. Sans modèle de référence, l'encadrement se contentera d'instrumentaliser les compétences existantes en privilégiant celles extérieures dont il pouvait plus facilement se départir.

On l'aura compris, pouvoir persister dans un être et assumer un destin, c'est se mettre dans la longue durée. « Rome ne s'est pas faite en un jour », nous ne pourrons pas non plus nous fabriquer en un siècle ou deux. Ce qui a été longtemps refusé par notre écosystème, et que nous avons intériorisé, continuera de l'être. Nous ne pourrons pas non plus arrêter le cours du temps ni la compétition des humains. Persister (dans notre être) ne se fera pas sans transformations.

Pour conclure ce texte, rappelons le rapport distinctif de l'individu à la société chez l'individu possessif de la « société des individus » et l'individu collectif des sociétés arabo-berbères. Chez l'individu collectif, il apparaît clairement que son objectif est la construction de la société. Sa persistance est associée à celle de la société. Les processus d'individuation de l'individu privé et de l'individu collectif sont simultanés. On ne dira pas que le groupe est premier, domine l'individu ; que l'individu est premier comme dans le droit naturel ou l'idéologie libérale. L'individu se pose en même temps que son collectif. Il est collectif, comme on le dit du jeu d'une équipe. Sa défense ne relève pas d'un corps spécialisé distinct de lui-même (guerriers) qui lui permet de se donner à sa vocation d'individu possessif et de vaquer à sa fonction d'appropriation du produit de son travail (producteurs nourriciers). Les bases de l'individu collectif sont différentes de celles de l'individu possessif. L'individu mozabite doit faire corps pour faire face à l'agression extérieure, et pour ce faire, il ne peut abandonner le sort de chacun à la concurrence pour subvenir à ses besoins. Il apparaît multifonctionnel et s'occupe alternativement des tâches d'intérêt public et celles d'intérêt privé. Les rapports entre individus médiatisés par des objets sont moins déterminés par eux, le capital ne domine pas le travail, la conscience du lien social est forte. La construction de l'État et de la propriété sont tout simplement affaire de composition d'une société sans classes. La société et la propriété sont construites par le bas et non par le haut. Voilà pourquoi on peut parler de société démocratique sans classes.

Ce qui oppose aussi notre individu collectif avec l'individu possessif c'est une autre structure du « capital ». C'est le capital social et le capital humain que l'accumulation favorise en place et lieu du capital physique et financier. En effet, ces dernières formes de capitaux seront ici davantage partagées et distribuées.

Il reste que chez notre individu collectif, l'absence d'une domination de classe ne signifie pas l'absence des rapports de domination qui sont ailleurs. Ils passent par la division sexuelle du travail. C'est en cette matière que les sociétés berbères et antiques se singularisent. Pour que l'on puisse parler de société véritablement démocratique, ce sont ces rapports de sexes qui doivent être pensés, soumis à la « raison publique ». C'est cette colonne vertébrale de la société que l'accumulation du capital ne doit pas rompre.

J'ouvre ici une perspective sur laquelle de ma part, peu de choses ont encore été dites. Traçons une piste : disons pour le moment que comme pour la mixité de classes, la mixité des sexes n'est pas synonyme d'égalité. La mixité n'empêche pas une segmentation, qui au lieu d'être prise en compte et travaillée, ne l'est pas. C'est à un équilibre entre les rapports de sexe, à leur symétrie qu'il faut travailler et non à un effacement de la différence sexuelle. L'effacement de la différence sexuelle est une ambition de la société de classes qui y voient un obstacle à son expansion. Car cette expansion développe une différenciation entre propriétaires es qualités et prolétaires (non propriétaires) sans qualités. La société de classes n'égalise pas les classes, mais les individus de la classe dominée en la dépossédant de ses savoir-faire. Pour Dieu tous les humains sont égaux, pour les propriétaires tous les non-propriétaires devraient être identiques. Ce qu'il faut envisager est une différenciation sexuelle qui ne soit pas l'occasion d'une domination d'un sexe par un autre : symétrie et non-asymétrie. Les pays nordiques, dont l'esprit peut-être globalement caractérisé comme celui de sociétés guerrières sans classes, sont encore une fois de bons exemples à méditer. Un exemple de fluidité sociale.

De plus l'évolution sociale ne peut s'inscrire hors d'une évolution du monde.

Celui-ci s'oriente vers une décomposition des classes moyennes nationales et l'émergence d'une classe moyenne mondiale qui ambitionne de se soumettre le système interétatique mondial. La société doit donc penser ses rapports dans ceux du monde, ces rapports dans leur mutuelle évolution. Elle doit envisager la compétition de différents systèmes sociaux. C'est un peu là notre question démocratique : quelles institutions pour gérer des rapports de sexes symétriques dans une société sans classes donc marquée par une répartition des capitaux partagée et distribuée, elle-même comprise dans un monde soumis à une compétition des systèmes sociaux, pour instaurer une société stable, égale à elle-même ?

Notes

1- La crise civilisationnelle que subit l'humanité ne va-t-elle pas la conduire à se reprendre à partir de ses racines antiques comme elle l'a déjà fait ?

2- Le succès récent d'Ibn Khaldoun, en particulier auprès de Gabriel Martinez-Gros, a quelque chose à voir avec la proximité qu'il y a entre Ibn Khaldoun et Max Weber. On assiste dans les deux cas à une monopolisation de la violence armée : ici par une tribu, là par une classe. En ce sens Ibn Khaldoun est un précurseur de Max Weber. En vérité toutes les sociétés n'ont pas besoin de la violence armée pour se construire et offrir des services publics. Le bénéfice de ses services ou l'exclusion d'un tel bénéfice suffit à faire tenir sa cohésion. Par ailleurs, le faible intérêt des sciences sociales pour le M'Zab a aussi quelque chose de révélateur : il y a probablement là quelque chose dont il vaut mieux s'écarter.

3- Au moment où j'écris ce texte, je n'ai pas encore pu prendre connaissance du livre «Études d'anthropologie historique et culturelle sur le M'Zab» de Brahim Cherifi.

4- Voir Amartya Sen. La démocratie des autres. « Pourquoi la liberté n'est pas une invention de l'Occident ». Sen oppose à la définition de la démocratie qui se concentre sur la question du scrutin et de l'élection, une définition que le philosophe John Rawls (théorie de la justice) a résumée comme l' « exercice de la raison publique ». Les institutions n'étant qu'une objectivation de la pratique de cette raison publique. https://www.taurillon.org/La-Democratie-des-autres-Amartya-Sen

5- Je considère le modèle politique mozabite comme une adaptation du modèle berbère à un contexte particulier : celui du désert. Car l'individu des autres sociétés berbères n'est pas foncièrement différent de celui de la société du M'Zab. La rigueur de cette dernière n'est pas étrangère à sa situation particulière. Elle a seulement dû faire avec des sociétés nomades guerrières avec lesquelles elle partageait un espace (désert) et des ressources. Les autres sociétés berbères se sont davantage prémunies d'une différenciation interne et d'une agression externe en s'établissant dans des zones qui pouvaient les protéger (montagnes).

6- Depuis quelque temps le concept de société guerrière s'est imposé à moi. Je distingue finalement quatre types de sociétés : des sociétés guerrières et non guerrières, de classes et sans classes.

7- Voir la sociogenèse du processus de formation de l'État français que Norbert Elias développe dans le deuxième tome de son livre Procès de civilisation (La dyna¬mique de l'Occident).

8- Voir aussi Alexis de Tocqueville L'Ancien régime et la Révolution.

9- Comme on parle de trappe à revenu intermédiaire ou à pauvreté.

10- Au sens étymologique du terme, habitants des bourgs, propriétaires de nouveaux capitaux qui vont suppléer, supplanter les anciens.

11- Quelle fabrication de propriétés et de propriétaires ? QO du 20.12.2018

12- Arme de la concurrence (militaire, économique, culturel, etc.), mais aussi de la solidarité (capital social).

13- G. Tarde propose deux notions pour expliquer les mouvements sociaux : l'imitation et l'invention. À la base de l'imitation et de l'invention, qui sont des actes, des processus, Tarde place la croyance et le désir.

14- Voir notre texte Solidarité et innovation, QO du 23.03.2017

15- Le socialisme a voulu séparer ces deux valeurs en optant pour une construction de la société à partir de la propriété publique : il a échoué.

16- En voulant attribuer à un seul principe la production du bien-être social.

17- J'abandonne ici la théorie objective de la valeur pour me rapprocher de celle subjective de G. Tarde pour qui c'est le désir et la croyance qui sont à la base de la valeur. Voir Bruno Latour et Vincent Antonin Lépinay. L'économie, science des intérêts passionnés.

18- La Volonté de puissance ne désigne pas seulement chez Nietzsche une velléité de pouvoir, mais la force humaine la plus importante, plus forte que la volonté de vie. Elle est ainsi parfois désignée par Nietzsche comme l'essence de l'être ou l'essence de la vie. Source Wikipedia.

19- Le terme latin signifie littéralement l'« effort » ; pour Spinoza, toute chose qui existe effectivement ou « réellement et absolument » fait l'effort de persévérer dans son être ; Spinoza nomme conatus la puissance propre et singulière de tout « étant » à persévérer dans cet effort pour conserver et même augmenter sa puissance d'être. Source : Wikipedia.